عنوان: ایران در بحران(مسئله اتمی ایران)
نویسنده: راجرد هوارد
مترجم : مهوش خدابخشیان
عزیزان می توانند کتاب را در یک فایل zipبه صورت رایگان دانلود کنند:
عنوان : اسطوره ها و بنیانهای سیاسی اندیشه یهود
نویسنده :عبدالله شهبازی
دوستان می توانند این کتاب را به صورت رایگان دانلود کنند:
چارچوبی نظری برای کسب آزادی
عنوان : از دیکتاتوری تا دموکراسی
نویسنده : جین شارپ
مترجم :جادی
دوستان می توانند کتاب را به صورت رایگان دانلود کنند:
این کتاب در مورد حادثه ۱۱ سپتامبر نوشته شده است
دوستان می توانند این کتاب را به صورت رایگان دانلود کنند:
عزت الله مطهری معروف
به عزت شاهی، یکی از مبارزان سیاسی دهه چهل است که پس از وقایع ۱۵ خرداد به
جدیت وارد مبارزه می شود. در این مسیر با افراد و گروه های سیاسی زیادی
آشنا و بعضا با آنها همکاری تشکیلاتی می کند. کتاب «خاطرات عزت شاهی» در
برگیرنده زندگینامه و خاطرات او در طول سال ها مبارزه است.
محسن کاظمی
در مقدمه این کتاب این گونه به معرفی او می پردازد:
“عزت شاهی از شمار
مبارزانی است که توانست در جریان رویارویی قهرآمیز با رژیم شاه، از زیر
ضربات مهلک ساواک و شکنجه های روحی وجسمی دوران بازجویی و زندان جان نه
چندان سالم(اما زنده) به در برد و خود را به پیروزی انقلاب برساند. در واقع
عزت دراین کتاب با بیان خاطراتش بی هیچ واهمه و تعارفی، بسیاری از جریان
ها و شخصیت های مطرح سیاسی تاریخ معاصر را به چالشکشیده است، خاطرات و
تحلیل های او به دور از هر پسند این و آنی و بی ملاحظه نسبت به منافع و
مضارهای شخصی و شخصیتی و جناحی وحزبی وفقط به زعم او برای ایفای وظیفه
درقبال تاریخ بیان شده است.”
علاقه مندان می توانند کتاب را از زیر دانلود کنند :
محسن مهاجرنيا اشاره اين مقاله بر آن است كه تاريخ انديشه سياسي اسلام را از ديدگاههاي مختلف و با رويكردهاي متفاوت و در گفتمانهاي متغاير بررسي كند و شجرهنامه آن را بهصورت مختصر ارائه نمايد. مولف معتقد است كه مطالعه تاريخ انديشه سياسي اسلام در گفتمانهاي ذيل قابل طرح ميباشد: الف، گفتمان استشراق كه معمولاً شيوه اروپائيان است؛ ب، گفتمان سنت. براساس اين گفتمان تنها از راه فهم سنتي از سنت امكانپذير است. مولف در گفتمان سنت ادوار انديشه سياسي اهل سنت و شيعه را مورد بررسي قرار ميدهد. او سپس، به ادوار انديشه سياسي از نگاه «شجرهنامه نويسي» اشاره ميكند و بر آن است كه با اين نگاه انديشه سياسي اسلام از آغاز تا كنون به هشت دوره تاريخي مهم تقسيم ميشود. اگر دانش سياسي در اسلام را مجموعهاي از آگاهيها و باورهاي ذهني مسلمانان در عرصه حيات سياسي بدانيم، انديشة سياسي مجموعهاي از باورهاي (فلسفي و غيرفلسفي) است كه بهطور مستقيم به ادارة امور جامعه مرتبط است و جلوههاي آن در قالب «فلسفه سياسي»، «فقه سياسي» و «كلام سياسي» سامان يافته است. مهمترين آزمايشگاهي كه ميتوان فرآيند انديشة سياسي را در آن مطالعه كرد، «تاريخ» است. در آنجاست كه انديشة سياسي مورد كاوش و كالبد شكافي قرار ميگيرد به طوري كه هم جنبة حدوثي و ايجادي آن مطالعه ميشود و هم جنبة تحول و تطور و كشف منطق دروني آن ارزيابي ميگردد و شجرهنامة كامل آن ارائه ميشود. ويژگي مهم تاريخ انديشه آن است كه نشان ميدهد تطور علمي، در درك مسائل و موضوعات انديشه نقش به سزايي دارد و هنگامي ميتوان سير تطور يك علم و انديشه را بررسي كرد كه از آثار و شيوة كار علمي دانشمندان آن رشته آگاهي داشت. بنابراين مهمترين كار - ويژة تاريخِ انديشة سياسي، تبيين چگونگي حدوث و پيدايش انديشه و سير تطور و تحول آن است. از اين رو زماني ميتوان به تدوين آن مبادرت كرد كه موضوع آن وجود داشته، در طول زمان تدوام يافته و اجمالاً تحولات و تطوراتي را به خود ديده باشد. با اين فرض، تاريخنگاري انديشة سياسي تنها از انديشمندان متأخر ساخته است، و چون كشف منطق دروني تطور و تحول دشوار است، از اين جهت حوزة تاريخ انديشة سياسي يكي از بخشهاي پيچيده و مشكل در حوزة معرفتِ سياسي است. در خصوص تاريخ انديشة سياسي اسلام تا كنون تحقيق جامعي در ابعاد مختلف آن به عمل نيامده است و تكنگاريهايي كه عرضه شده است، عمدتاً با رويكرد بيروني است كه پيشفرضهاي شرقشناسانه را از خارج به انديشه سياسي اسلام تحميل ميكند و بر اساس آن حكم انحطاط و زوال انديشه صادر گشته و در گسترة تاريخ و سنت سياسي اسلام تعميم داده ميشود. معدود تحقيقاتي كه با رويكرد دروني صورت گرفته است، چنان مخدوش هستند كه در صدق اطلاق تاريخ انديشة سياسي بر آنها، ترديد وجود دارد و بيشتر به تحليل مسائل سياسي شباهت دارند و بعضاً بدون آن كه فهم درستي از ماهيت و طبيعت انديشه سياسي اسلام ارائه دهند و منطق دروني تحول را كشف كنند به ترسيم «ادوار» آن پرداختهاند. نوشتار حاضر در نظر دارد تاريخ انديشه سياسي اسلام را از ديدگاههاي مختلف و با رويكردهاي متفاوت و در گفتمانهاي متغاير بررسي و شجرهنامة آن را - ولو بهطور مختصر - ارائه كند. در مجموع در اين نوشتار دو رويكرد عمده انديشه سياسي به لحاظ تاريخي مطالعه شده است كه عبارتند از: 1. رويكرد نخست بر اين اعتقاد است كه انديشة سياسي در هر دورهاي از تاريخ، از عناصر ماهوي و اصيل و منطقي برخوردار است كه به آن نوعي انسجام داده است و آن را از مناسبات تاريخي و شرايط سياسي - اجتماعي زمانه جدا ساخته است. در اين رويكرد تقدم ذهن بر عين پذيرفته شده است. 2. رويكرد دوم در مطالعه تاريخ انديشه سياسي آن است كه تفكر جدا از شرايط تاريخي قابل ارزيابي نيست و انديشه سياسي، در حقيقت تفكر سامان يافته و صورتبندي شدهاي است كه انديشمند سياسي براي حل بحرانها و پاسخ به مشكلات زمانه با چيره دستي ارائه ميدهد. از اينرو، انديشمند هيچگاه در خلأ نميانديشد و فهم او مبتني بر اكتشاف مناسبات تاريخي است. بنابراين واقعيتهاي عيني تاريخي را بر يافتههاي ذهني مقدم ميشمرد. در نوشتار حاضر تأكيد بر آن است كه انديشة سياسي علاوه بر تعامل خارجي و ترابط تاريخي، از نوعي استقلال و اصالت برخوردار است و كشف منطق دروني آن داوري در مورد ماهيت تحول و تطور انديشه و ادوار تاريخي آن را آسانتر ميسازد و محقق را قادر ميكند تا بيآن كه بخواهد خود را به صِرف توصيف دورههاي تاريخي محدود كند، به نسبت انديشه سياسي با دوران تاريخي حكم نمايد و با روش منطقي دورهها را از يكديگر متمايز و تبيين كند. بنابر آن چه گذشت مطالعه تاريخ انديشه سياسي اسلام در گفتمانهاي ذيل قابل طرح ميباشد: الف) گفتمان استشراق (خاورشناسي) اصطلاح استشراق معادل لاتينORIENTALISM) ) است و به نوعي شرقشناسي اطلاق ميشود كه اروپاييها از قرن نوزدهم آغاز كردند و بر مبناي روشهاي پديدارشناختي و تاريخيِ برخاسته از تجارب خود، به مطالعه فرهنگهاي شرقي و بهويژه فرهنگ اسلامي مبادرت كردند و چون رويكرد مطالعاتي آنها بر ايدة «اروپا محوري» استوار بود، هدف اوليه نمايش هژموني فرهنگ غربي و به تعبير ادوارد سعيد، «الهيمنةُ عليالشرق»(1) متمركز بود. آنها در آغاز به انگيزة تبليغ و تبشير مسيحيت(2) و يا كاوشهاي عالمانه(3) وارد شرق شدند و ديري نپاييد كه اهداف استعماري خود را آشكار ساختند. بهطوري كه هر كجا استشراق حضور مييافت، استعمار به وجود ميآمد و در هر كشوري استعمار غربي بود، شرقشناسي نيز آغاز ميشد. شرقشناسي، لوازم و الزامات خاصي دارد. تحقيقي است بيروني كه با خروج از سنت اسلامي و تكيه بر تجدد اروپايي به عنوان مفهومي بنيادي، به طرح پرسشهايي درباره سنت سياسي اسلام ميپردازد و از آن جايي كه اين پرسشها برخاسته از درون سنت سياسي اسلامي نيستند، پاسخي شايسته پيدا نميكنند و يافتههاي آنان مبتني بر پيشفرضهاي غربي است. بنابراين الگوي استشراق، تاريخ انديشة سياسي اسلام را تاريخي معكوس و قهقرايي مينماياند و به نظريهاي از زوال و انحطاط رهنمون ميشود كه فراز و فرود آن نه در واقعيت تاريخ انديشه سياسي اسلام، بلكه ساخته ذهن مستشرقان است. آنها چه بسا «اسلامي» را كشف كردهاند كه اختراع «غيريتآفرين» غربي است و خود زادة تجدد اروپايي است.(4) اين گفتمان همانند بسياري از عناصر فرهنگي و پديدههاي مدرن، سلطة خود را بر ذهنيت روشنفكري نويسندگان شرقي و اسلامي تحميل كرده است. بهطوري كه برخي از آنها باور كردهاند كه فهم صحيح سنتهاي تاريخي اسلام جز از مجراي انديشة غربيان امكانپذير نيست؛ زيرا «بحث دربارة سنت جز با خروج از سنت كه خود به معناي پايان حضور زنده و زايندة سنت است، امكانپذير نيست.»(5) به ديگر سخن «ما را توانايي خودنگري نيست چون «خود» ما فاقد بينش خودنگر است. در اين جا به وضوح دايرهاي ديده ميشود، كه خارج شدن از اين دايره ايجاب ميكند كه بينش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما اين بينش بر «خودي» ديگر استوار است.»(6) نتيجه آن كه بر اساس الگوي استشراق، انديشة سياسي در اسلام، جلوة بازسازي شده بر اساس مباني انديشه سياسي غرب است و به دليل ناتواني دروني، قادر به خودنگري نيست. به طوري كه براساس آن نميتوان به مطالعه سنت سياسي اسلام پرداخت و «ادوار» آن را مشخص ساخت. بنابراين هرگونه پرسشي نه با ورود به دايرة سنت، بلكه با نفي مطلق سنت به پاسخ ميرسد. در ميان نويسندگان معاصر دكتر سيدجواد طباطبايي بر اسلوب استشراق حركت مينمايد و در همة آثار خود، اين الگو را تقويت ميكند و بر اساس ايدة هگلي تاريخ را پيوسته و يكپارچه ميبيند كه عقلانيتش در غرب است و به صورت مستقيم و خطي استمرار يافته است. ويژگيهاي عقلانيت غربي بر شرايط مختلف قابل تعميم است و شرايط و موقعيت فرهنگها و انديشهها مانع از اين تعميم نيست. بر اين اساس او تاريخ انديشه سياسي در اسلام و ايران را در حاشيه انديشه سياسي غرب به شرح ذيل به سه دوره تقسيم ميكند: دوره اول: سپيده دم زايش انديشه سياسي در يونان باستان دوره دوم: نيمروز انديشه سياسي در آغاز و ورود فلسفه يوناني به جهان اسلام در قرون سوم و چهارم دوره سوم: شامگاه زوال انديشه سياسي بعد از قرن پنجم تاكنون ملاك داوري طباطبايي، عقلانيت غربي است. بنابراين از نظر او تمايز دورهها و تطورات فكري بر اساس استقلال عقل و يا وابستگي آن به شريعت مشخص ميشود. اگر انديشه سياسي به شريعت نزديك شود و عقل در خدمت شرع قرار بگيرد، ديگر عقل مستقل نيست، بلكه عقل ديني است. بنابراين دورة زوال انديشه فرا ميرسد ولي اگر عقل مخالف دين باشد و بر مقتضاي شريعت مشي نكند، و از قفس دين رهايي يابد، اوج شكوفايي انديشه سياسي است. او به اين دليل سهم «نيمروز»ي را به جهان اسلام اختصاص داد، كه انديشه و فلسفه سياسي تازه وارد، هنوز به طور كامل در فرهنگ اسلامي هضم و ادغام نشده بود و آثار سياسي، بيشتر جنبة تحشيه و تعليقه و ترجمه منابع يوناني داشت. در اين برهه، انديشه سياسي به تبع يونان وجود داشت. اما زماني كه فلسفه و انديشه عقلي در سيطرة تفسير شرعي شريعت درآمد، غروب آفتاب انديشه سياسي، آغازيدن گرفت. طباطبايي در شرح انديشه ابنسينا، گناه «زوال» را به گردن او انداخته است؛ زيرا او «حكمت عملي را در بنبست الهيات دوره اسلامي قرار داد و... استقلال بحث سياسي از ميان رفت و انديشة فلسفي در ايران نتوانست خود را از سيطرة الهيات رها كند.»(7) بعد از ابنسينا متفكر آغاز دورة «شامگاه» را خواجه نصيرالدين توسي معرفي ميكند؛ زيرا او در چالش عقل و شرع موازنه را به نفع شريعت بر هم زده است و «تعادل ناپايدار ميان حكمت و شريعت و عقل و نقل را به نفع شريعت از ميان برد.» حكمت عملي بهگونهاي كه خواجه نصير متكلم، برمبناي ارتباط نسنجيدة ميان حكمت و شريعت و عقل و نقل تدوين كرد، به هرحال، ناگزير ميبايست به «لانة تضادها» تبديل شود؛ زيرا افزون بر اينكه رابطة ميان عقل و نقل به درستي انديشيده نشده بود، سيطرة اخلاق بر بخشهاي ديگر حكمت عملي و عدم درك پيوند ميان اخلاق و سياست، جز به بنبست تضادهاي غيرقابل حل نميتوانست رانده نشود.»(8) او در حاشيه انديشة «جلالالدين دواني» وي را نيز به همين دليل نقد ميكند و او را متهم ميسازد كه بيجهت در مقام توجيه رابطه عقل و شرع و «سياست عقلي» و «سياست شرعي» برآمده است.(9) دكتر طباطبايي در سرانجام تحقيق خود، با اعلام غلبة شريعت بر عقلانيت، پروندة انديشة سياسي را بعد از وفات صدرالمتألهين ميبندد. در تنش و چالش پانصد سالة ميان تفسير شرعي شريعت و دريافت عقلي و فلسفي آن كه به ويژه با غزالي آغاز شده بود سرانجام با مرگ صدرالدين شيرازي، آن بر اين غالب شد و با تدوين تفسير شرعي شريعت كه به كوشش نمايندة بارز اين جريان يعني علامة مجلسي به انجام رسيد، نوزايش و تجدد ايراني براي سدههايي كه به دنبال آن آمد، از پشتوانة آييني و فكري مناسب خالي شد.»(10) ايشان بر مبناي همين گفتمان استشراق، علاوه بر عناوين «نيمروز» و «شامگاه» از اصطلاحات ديگري استفاده ميكند و انديشه سياسي را از آغاز تا دوران اسلامي به سه دوره ذيل تقسيم ميكند: 1. دورة نوزايش انديشه ًّ عصر فلسفه سياسي يونان. 2. دورة نيمروز انديشه سياسي ًّ عصر سياست نامهنويسي. 3. دورة شامگاه انديشه سياسي ًّ عصر شريعت نامهنويسي.(11) ب) گفتمان سنت «محمد عابدالجابري» متفكر مسلمان معاصر در تعريف سنت ميگويد: «مقصود از سنت سياسي، مجموعهاي از ميراث علمي و عملي و تجارب بازمانده از گذشتة دور و نزديك اسلامي و غيراسلامي است كه همراه ما، يا در زندگي سياسي ما حضور دارد.»(12) فهم تاريخي اين سنت و كشف منطق دروني تحول و تطور آن، براساس اين گفتمان تنها از راه «فهم سنتي از سنت» امكانپذير است. مكانسيم اين فهم در اختيار عالماني است كه از درون سنت بدان مينگرند و با اعتقاد قلبي به اصالت آن، بدان تعلق خاطر دارند. آنها سنت سياسي را - كه بخشي از حكمت عملي است - بخش جداييناپذير از حكمت نظري و الهيات، تلقي ميكنند. ازاينرو سياست بر اساس نوع نگاه به هستي و انسان و اهداف خلقت تنظيم شده است. بنابراين در گفتمان سنتي، انديشه سياسي اسلام، تفكر انسان مسلماني است كه بر مبناي جهانبيني توحيدي خدا را در مبدأالمبادي و انسان را خليفةالله و سياست را ابزار رسيدن به معاش معطوف به معاد، ميداند. اين تلقي از صدراسلام تا كنون توسط همة شخصيتهاي ديني و سياسي اعم از پيامبر(ص)، امامان، صحابه، تابعين، فيلسوفان، متكلمان و فقيهان وجود داشته است و تلاش همة آنها بر اين مهم متمركز بوده است كه انسجام دروني سنت محفوظ بماند. آنها بر مبناي ملازمه عقل و شرع، همة يافتههاي عقلي و عرفي را به اصول شرعي ارجاع داده و بدانها صبغة ديني دادهاند و هر نوع آموزهاي كه با اصول شريعت ناسازگار بوده آن را طرد كردهاند. آن چه در اين ميان قابل تأمل است، اين است كه فيلسوفان مسلمان به دليل آن كه حوزة «سياست مدن» را بخشي از حكمت عملي تلقي نمودهاند، مسئوليت تحقق آن را برعهدة فقه و فقيهان واگذار كردهاند. به همين دليل گرايش فلسفة اسلامي بيشتر به مباحث نظري است و فقه تمايل دارد، عهدهدار عرصه حيات سياسي باشد. بنابراين در كشف سنت سياسي اسلام بيشتر بايد به «فقه سياسي» توجه داشت. يكي از ويژگيهاي گفتمان سنت در حوزه فقه، «الگوسازي» است و مايل است رفتار و سيرة سياسي گذشتگان را الگوي رفتاري آيندگان قرار دهد و تلقي آيندگان نيز آن است كه انديشمندان مسلمان هرچه به مصدر وحي نزديكتر باشند، فهمشان از شريعت بيشتر است. بنابراين انديشة آنها «انديشه معيار» است و در موارد تعارض با انديشه متأخران فهم آنان از حجيتِ بيشتري برخوردار است. اين تلقي از جمله مواردي است كه همة فرق اسلامي بر آن اتفاق نظر دارند «ابواسحاق شاطبي» از علماي اهل سنت در اين خصوص مينويسد: «مراجعه به كتابهاي متقدمان از اهل علم پسنديدهتر است؛ زيرا آنان در علم از متأخران استوارترند... اعمال متقدمان برخلاف متأخران در اصلاح دين و دنيا، و دانش آنان در راه تحقيق استوار است... بدينسان كتابها، كلام و رفتارهاي متقدمان براي كسي كه بخواهد با احتياط در راه علم گام بردارد، در هر دانشي، به ويژه در علم شريعت كه عروةالوثقي و پناهگاهي استوار است، پرفايدهتر به شمار آمده است.»(13) اين نوع رويكرد به گذشته، ناشي از دلمشغوليها، دغدغهها و احتياطهاي فراوان عالمان ديني در حفظ اسلام و فهم سنت اسلامي است و همين امر سبب شده است، رشد و شكوفايي انديشه سياسي اسلام بر مبناي «انديشه معيار» حركت كند تا آن جا كه در طول تاريخ اسلام آثار و افكار دانشمندان اسلامي گذشته، محور تحشيه و تعليقات فراوان متأخران، شده است و در فرآيند رشد و تكامل علمي، به ويژه در علم فقه و علم كلام، هماهنگي و همساني موضوعات و مسائل بسيار زياد است و در آنها مسائل نوپيداي ناشي از شرايط و تحولات زمان، كمتر يافت ميشود. سنت شرح و تفسير و حاشيهنويسي سبب «تورم» بيش از حد آثار قدما شده است و به آنها «مرجعيت» بلامنازع بخشيده است. بهطوري كه سنت سياسي عالمان ديني به يگانگي با دين تمايل پيدا كرده است. اين رويه در سنت فقهي «اهل سنت» بيشتر ديده ميشود. به طوري كه فقيهان سني از نيمة دوم قرن چهارم رسماً دوران توقف انديشه و اجتهاد و انسداد باب علم را در «فقه سياسي» اعلام كردند و «گذشتهگرايي» و «تقليدگرايي» سبب شد كه همة تلاش آنها به «تدوين» و «تخريج مناط» و كشف «علل استنباطات» گذشتگان و «قياس» بر فتاواي آنان، مصروف گردد. «به نظر ميرسد كه در اين دوره پيروي و لااقل وابستگي به پيشوايان «مذاهب فقهي» يك ضرورت مذهبي شده و حالت تقدس و شعاريت به خود گرفته است. چنان كه اگر كسي به پيامبر اسلام «ص» وابستگي نداشته باشد، نميتواند ادعاي اسلام كند، همين طور كسي كه به پيشوايان مذاهب فقهي (چهارگانه) وابسته نباشد، نميتواند ادعاي سني بودن داشته باشد. لذا با اين كه برخي از بزرگان نيمه اول اين دوره بهطور قطع از برخي از پيشوايان مذاهب فقهي كمتر، نيستند، با اينحال به هيچ وجه حاضر نبوده و نيستند وابستگي خود را به يكي از ائمه فقه از دست بدهند.»(14) نويسنده كتاب «ادوار اجتهاد» حسن ظن به سلف، عدم اعتماد به خويش در برابر عظمت گذشتگان، خوف تجاوز از حدود شرع (از آن رو كه گمان ميبردند، عالمان سلف كاملاً بر حدود و ثغور شرع آگاه بوده و بدون خطا از آن محافظت ميكردند) و حصول اجماع بر تعبد به آراي پيشين را از علل پيدايش ايدة «انسداد باب اجتهاد» ميداند.»(15) با آگاهي بر اين منطق دروني فقه اهل سنت و به ويژه فقه سياسي و تفكر سياسي آنها، ادوار انديشة سياسي اهل سنت را ميتوان به شرح ذيل تقسيم كرد: دوره اول: عصر صحابه دوره دوم: عصر تابعين دورة سوم: عصر پيشوايان مذاهب دورة چهارم: دورة توقف اجتهاد و گزينش مذاهب دورة پنجم: عصر تقليد محض دورة ششم: عصر حاضر (پنجاه سال اخير)(16) در عرصه فقه شيعي و انديشه سياسي تشيع اگرچه «گذشته گرايي» و «مرجعيت» عالمان سلف - كه ويژگي فقه و حقوق است - وجود دارد، اما اجتهاد و پويايي انديشه نيز در همة ادوار تاريخي وجود داشته است و هيچگاه انديشه سياسي شيعه در بنبست «انسداد باب علم» و توقف اجتهاد گرفتار نيامده است. بر همين اساس برخي دورههاي انديشه سياسي و اجتهاد شيعي را به هشت دوره تقسيم كردهاند: (17) برخي از نويسندگان با همين رويكرد درون فكري انديشه سياسي شيعي را در پنج دوره طرح كردهاند: الف) دوران امامت: دورهاي كه فلسفه و انديشة سياسي شيعي بر محوراميرالمؤمنين عليبن ابيطالب(ع) و سپس يازدهتن از فرزندان او شكل گرفت و به تدريج در طول 250 سال تثبيت شد. ب) دوران رو آوردن به سلطان عادل: با اين كه در عصر غيبت رويكرد اصلي انديشه سياسي شيعه، هر حكومت غيرمعصوم را نامشروع ميدانست، اما به تدريج به ويژه در سدة چهارم شرايط سياسي و موقعيت شيعه اقتضائات جديدي را پديد آورد و اقليت شيعه توانست در مقابل اكثريت سني توازن قوا به وجود آورد. به گونهاي كه موجوديت خود را حفظ كند. خاندان بويهي و حمداني توانستند خلافت را در چنگ خود اسير كنند و اين روند به نوعي همكاري با سلاطين غيرمعصوم را ايجاب كرد و بدين ترتيب سؤال اساسي انديشه سياسي شيعه اين شد كه آيا ميتوان با حاكمان غيرمعصوم همكاري كرد؟انديشمندان بزرگ شيعه با استدلالهايي، از قبيل ضرورت و اجبار، تقيه و كمك به مصالح شيعيان، راه آن را باز كردند و با تدوين شرايط پذيرش «ولايت» و «عرافت» از ناحيه سلطان جور، انديشه سياسي شيعه وارد مرحلة تازهاي شد(18) و عالمانشيعي خود دست به همكاري زدند. «رضيالدين عليبن طاووس» حكم «نقابت سادات» را از دست خان مغول گرفت و در پاسخ خان كه ميپرسد آيا پادشاه كافر عادل بهتر است يا پادشاه مؤمن ظالم؟ نظر ميدهد كه كافر عادل بهتر است.(19) ارتباط نزديك علامه حلي (726-648) با «سلطان محمدخدابنده الجايتو» كه منجر به شيعه شدن سلطان نيز شد، از برجستهترين نمونة انديشه و عمل سياسي شيعي در اين دوران است. از سدة چهارم تا سدة دهم تلاش متكلمان، فقيهان و عالمان شيعي، مصروف تفسير و تحكيم مباني نظري امامت و رد و نقد آرأ متكلمان سني در اين باب شد. در اين دورة ششصد ساله مسئله جايگاه «امامت» در حيطة دينشناسي كاملاً تثبيت شد. مسئله «مهدويت» و «انتظار فرج» به صورت اصلي بنيادين در فكر سياسي و ديني شيعي درآمد و در عمل رويكرد همكاري با سلاطين مورد توجه قرار گرفت و فقيهان نقش اصلي را در تطور و تحول «انديشه سياسي» بر دوش گرفتند و هرگونه تفسير و توجيه شرعي از رفتار سياسي حاكمان به وسيلة آنها انجام ميگرفت. ج) دورة مشروعيت دادن به سلطان عادل: اين دوره سرآغاز قدرت بلامنازع پادشاهان شيعي صفوي در ايران است. آنها براساس سه ركن شيعهگري، صفويگري و مليگرايي، توانستند اقتدار سياسي پردامنهاي را به وجود آورند و با تكيه بر اعتقادات شيعي و ادعاي سيادت و پيوند با امامان شيعه، توانستند مشروعيت سياسي كسب كنند و با استفاده از عواطف سركوب شدة هزارساله شيعي، احساسات ملي را تحريك و به دشمني و ستيزه با خلافت سني عثماني برخيزند. با ظهور اين پديدة جديد اين سؤال در مقابل انديشمندان و فقيهان شيعي قرار گرفت كه: آيا ميتوان حكومت سلطان عادل شيعي غيرمعصوم را حكومت شرعي دانست؟ پاسخ به اين سؤال انديشه سياسي شيعه را با چالش مواجه ساخت و دو ديدگاه مختلف شكل گرفت: 1. ديدگاه سنتي كه معتقد بود حكومت سلطان غيرمعصوم اعم از جائر و عادل، حكومت جور است و همكاري با آن حرام است. 2. ديدگاه نوگرايانه كه معتقد بود حكومت سلطان عادل شيعي كه مروج تشيع باشد، اگر به امضاي مجتهد جامعالشرايط برسد مشروع است و همكاري با آن جايز ميباشد. «محقق كركي» بزرگترين نمايندة اين تفكر است. او با تأييد حكومت شاه طهماسب، مرحلة جديدي از مشروعيت سياسي را در انديشه سياسي شيعه به وجود آورد و براي اولين بار به همكاري بين فقيهان و عالمان با دستگاه سياسي رسميت بخشيد و در مقابل، شاه طهماسب در دستورالعمل حكومتي نقش پيشوايي او را به رسميت شناخت: «مقرر فرموديم كه سادات عظام و اكابر و اشراف فخام و امرأ و وزرأ و ساير اركان دولت، قدسي صفات مومياليه را مقتدا و پيشواي خود دانسته و در جميع امور اطاعت و انقياد به تقديم رسانده، آن چه امر نمايد بدان مأمور و آن چه نهي نمايد منهي بوده باشند.»(20) منصب شيخالاسلامي و ملاباشي كه توسط مجتهدان در دستگاه سياسي به وجود آمد آنچنان از اقتدار سياسي برخوردار بود كه گاهي سلطان مانند يك عامل بياراده در دست فقيهان قرار ميگرفت. آقا حسين خوانساري (1099-1061) مجتهد برجسته در ايام سفر و غيبت شاه سليمان صفوي (م 1099) رسماً جانشين او بود و بر طبق نظر خويش اِعمال حكومت مينمود.(21) فتحعليشاه قاجار مشروعيت حكومتش را از ميرزاي قمي دريافت كرد و شيخ جعفر كاشفالغطأ (1227-1167) در كتاب «كشفالعظأ» از موضع يك فقيه نائب امام زمان (عج) اجازه جهاد و اخذ ماليات براي تأمين هزينه جنگ با روس را به شاه قاجار ميدهد. د) دورة رويكرد به حكومت مردمي و عرفي: پديدة نوظهور مشروطه و حكومت پارلماني، چهارمين نقطه عطف در انديشه سياسي شيعي است. اين پديده جديد آرامش و تعادل تثبيت شدة چهارصد سالة شيعه را مختل كرد و فقيهان شيعه، نظير سيدجمالالدين اسدآبادي، شيخ هادي نجمآبادي و ميرزاي شيرازي زمينهساز اين گرايش جديد بودند و عالماني چون طباطبائي، بهبهاني، نائيني و شيخفضلا نوري مستقيماً رهبري تحولات جديد را بر عهده داشتند. بلافاصله بعد از پيروزي، بر سر مباني مشروطيت و مطابقت و يا عدم مطابقت آن با شريعت، اختلافات شديدي بهوجود آمد و اولين چالش بين سنت شرعي و مدرنيسم غربي، سبب شد تا شيخفضلا نوري نمايندة فكري مشروعهخواهان و مرحوم محمدحسين نائيني نماينده فكري مشروطهخواهان در دو جناح معارض قرار گيرند و بر سر مفاهيمي چون عدالت، مجلس، آزادي، قانون، انتخابات، شورا و...، به مناظره برخيزند. ه') دورة ولايت فقيه و جمهوري اسلامي: پنجمين مرحله تاريخي مهم در تطور و تكامل انديشة سياسي شيعي توسط بزرگترين فقيه، فيلسوف و متفكر در قرن چهاردهم هجري با طرح نظريه ولايت فقيه، به وجود آمد. براي اولين بار امام خميني پيشنهاد كرد كه براي تشكيل حكومت اسلامي و اجراي قوانين شرعي فقيهان شخصاً حكومت را به دست گيرند. لذا براي تحقق اين امر، سلطنت را از بنيان نامشروع و غيراسلامي معرفي كرد و با استناد به دلايل عقلي و نقلي، ولايت و زعامت فقيهان را به نيابت از طرف امام عصر (عج) قطعي و مسلم گرفتند. نظريه ولايت فقيه و تحقق آن در قالب جمهوري اسلامي در انديشه سياسي شيعه امر تازه و بيسابقهاي محسوب ميشود.(22) تأملي بر دو گفتمان در بررسي شجرهنامة انديشه سياسي علاوه بر دو گفتمان شرقشناسانه و سنتي، روشهاي ديگري مانند «جامعهشناسي» و «تحليل گفتماني» نيز امكانپذير بود، اما چون بيشترين كاربرد و استفاده با دو گفتمان اول است، به ضرورت آن دو گزينش اجباري اين پژوهش شدند. در بررسي رويكرد هر دو گفتمان به انديشه سياسي اسلام، تا حدودي به امتيازات و كاستيهاي آنها پي برديم و معلوم شد كه يكي از سكوي بيرون از دايره انديشه سياسي اسلام بدون هيچ تعلق خاطر و عشق و علاقهاي به نقد بيرحمانه آن مينشيند و مبدأ و منبع آن را در خارج از دايره ميپندارد و انحطاط و زوالش را به درون انديشه اسلامي نسبت ميدهد. گفتمان ديگر هم آن چنان در درون سنت غرق شده است كه با عشق و علاقه به سيره پيشينيان، كليت آن را حجت ميداند و با نگاه احياگرايانه به تزيين آن مبادرت ميورزد و هيچگاه در مقام نقد و سادهسازي و اصلاح برنميآيد. گفتمان شرقشناسي براي انديشه سياسي اسلام، هيچ اصالتي قائل نيست؛ زيرا منشأ آن را خارج از اسلام ميداند در حالي كه گفتمان سنت بدان اصالت ميبخشد. اولي «اروپا محور» است و دومي «گذشته محور» رويكرد نخست با پيشفرضهاي غربي به انديشه سياسي اسلامي مينگرد در حالي كه دومي با پيش فرض متقدمان، انديشه سياسي اسلامي را مطالعه ميكند. انديشه سياسي اسلام در گفتمان اول مفهومي غيرواقعي و بازسازي شده با قرائت شرقشناسي است و در گفتمان دوم معناي بازسازي شده براساس قرائت پيشينيان است. يكي انديشه سياسي اسلام را آن چنان بر موج زمان شناور ساخته است كه مبادي متكثر يوناني، ايراني و رومي در آن نقشي بيش از خود اسلام يافتهاند و ديگري آن چنان پيوند سنت و زمان را قطع كرده است كه به وحدت عقل در اسلام منجر شده و راه هرگونه نوآوري را بر روي خود بسته است. گفتمان بيروني در فرآيند تاريخ اسلام هرگونه نزديكي بين سنت سياسي با دين را به مفهوم زوال و انحطاط انديشه سياسي تلقي ميكند و گفتمان دروني سنت سياسي را به گونهاي تفسير ميكند كه تمايل به يگانگي با دين دارد. گفتمان سنت چون به تحشيهنويسي آثار قدما گرايش دارد، از پويايي لازم برخوردار نيست و گفتمان استشراق چون اروپا محور است در پويايي انديشه به هويت ديني و سنتهاي اسلامي توجه نميكند و رويكرد آن به انديشه اسلامي به صورت دورهاي است. در حالي كه گفتمان سنت در قالب دوران بدان مينگرد. بنابراين با عنايت به نارساييها و كاستيهاي دو گفتمان، جا دارد در بررسي تاريخي انديشه سياسي اسلام تأملي تازه داشت و طرحي نو در انداخت. رويكردي تازه به تاريخچه و ادوار انديشه سياسي اسلام به اعتقاد برخي از مورخان، تاريخ افكار سياسي در كل جهان كمتر از تاريخ اقتصادي و اجتماعي دستخوشِ تغيير و تنوع شده است. با فرضِ پذيرشِ اين ادعا به نظر ميرسد در خصوص تاريخ انديشه سياسي اسلام اين داوري صادق نيست و تحول و تطور در عرصههاي كلام سياسي و حتي فقه سياسي به مراتب بيشتر از تحولات اقتصادي است و از آن جايي كه كانونهاي اين تحول هنوز شناسايي نشده است، تاريخنگاري در اين حوزه با دشواري مواجه است. در انديشه سياسي غرب كانونهاي تاريخ انديشه سياسي شناسايي شده است و منابع اصلي انديشه را در آثاري چون «جمهوري افلاطون»، «سياست ارسطو»، «شهر خداي اگوستين»، «لوياتانِ هابز»، «روحالقوانين مونتسكيو» و «قرارداد اجتماعي روسو» منحصر كردهاند، اما در مورد منابع انديشه سياسي اسلام اگرچه آثاري چون «آرأ اهل المدينةالفاضله فارابي»، «تهذيب الاخلاق مسكويه»، «رسائل اخوان الصفا»، «اخلاق ناصري خواجه نصرالدين توسي»، «مقدمه ابنخلدون»، «سياستنامه خواجهنظامالملك»، «فصوص الحكم ابنعربي»، «شفاي بوعلي»، «قبسات ميرداماد» و «حكمت متعاليه ملاصدرا» به مثابة آثار بنيادي در تاريخ فلسفه سياسي اسلام محسوب ميشوند اما در قياس با منابع غربي در تطور و تكامل انديشه سياسي نقش محوري نداشتهاند. بنابراين قبل از هرگونه داوري در مورد انديشه سياسي اسلام، بايد «منطق دروني» تحول و تطور آن را كشف كرد و با دستيابي به پرسشهاي اساسي در طول تاريخ اسلام، منظومة فكري پاسخ به آنها را سامان بخشيد. همين پاسخها است كه ادوار انديشه سياسي اسلام را شكل ميدهد و ما از مجموعه رديابي اين فرآيند به «شجرهنامه انديشه سياسي اسلام» تعبير كرديم. به نظر ما شجرهنامه سياسي حكم «تقويم هويت» را دارد و در هر نقطهاي از تاريخ تحول و تطور انديشه، رگههاي پيوند نسلهاي فكري بعد را با دورههاي فكري قبل برقرار ميكند. بنابراين اصطلاح شجرهنامه سياسي، گونهاي از تاريخنگاري فكري است كه بيطرفانه، شكافها، گسستها، انحطاط و زوال را در كنار عظمت و شكوفايي و پيوند و اوج فكري به نمايش ميگذارد و بازتاب و بازخورد همة كاستيها، شكستها، پيروزيها، كاميابيها و ناكاميهاي فكري است و همچون آيينهاي است كه واقعيت را به نمايش ميگذارد و «خود» خودنگر را به صورت بازسازي شده در اختيار ناظران و ناقدان و داوران ميگذارد تا جايگاه فكري خود را شناسايي و تبار فكري خود را پيدا كنند و در اوج انحطاط تاريخي با آن پيوند برقرار سازند. اينگونه تاريخ توسط كساني طراحي و ترسيم ميشود كه در علم «انسابشناسي سياست» سررشته دارند و ميتوانند با ارائه واقعيتهاي تاريخي، زمينة تفكرات نوين را فراهم كنند. اين نوع تاريخنگاري علاوه بر مطالعه طولي در فرآيند انديشه سياسي، نگاهي افقي و عرضي به شاخ و برگهاي آن نيز دارد. مشكل عمده در اين حوزه اين است كه ضرورت و اهميت آن هنوز براي نويسندگان تاريخ انديشه، روشن نشده است و از طرفي منابع انديشه اسلامي هنوز شناسايي و ارزيابي نشدهاند. هنوز رابطه منابع فقه سياسي با آثار فلسفه سياسي و «كلام سياسي» تبيين نشده است. چه بسيار منابع سياسي ارزشمندي كه هنوز به صورت نسخههاي خطي و كمياب در كتابخانهها هستند. به اين دليل تنها ادوار انديشه سياسي اسلام را از نگاه «شجرهنامه نويسي» به صورت اجمال طرح مينماييم. با اين نگاه انديشه سياسي اسلام از آغاز تاكنون به هشت دورة تاريخي مهم ذيل تقسيم ميشود: 1. دورة باور سياسي: اين دوره از آغاز اسلام تا پايان خلافت عثمان است؛ در اين دوره جامعهاسلامي بر محور دين وحدت كامل دارد. 2. دوره كلام سياسي: از آغاز دوره حكومت امام علي(ع) تا پايان حكومت امويان؛ در اين دوره انديشه سياسي عمدتاً در قالب مباحث كلامي مطرح شده است و منازعات سياسي جامعه معطوف به مباني كلامي است. 3. دوره فقه سياسي، كلام سياسي و فلسفه سياسي: در ادامه دوره دوم نزاعها و مناقشات اعتقادي - كلامي در جامعه اسلامي وجود دارد، ولي گسترش مباحث فقهي توسط رهبران مذاهب چهارگانه اهل سنت و حضور رئيس مذهب شيعه يعني امام جعفر صادق(ع) سبب گسترش مباحث فقهي شد. به گونهاي كه فقه در عرصه سياست براي خود نقش پاسخگويي پيدا كرد. از طرفي بهراه افتادن نهضت ترجمه در قرن سوم، فلسفه يوناني و ايراني را وارد ادبيات سياسي جهان اسلام كرد و از قرن سوم تا ششم چيرگي خود را نسبت به فقه و كلام آشكار ساخت. از عصر مأمون عباسي تا پايان عباسيان انديشه سياسي در قالب اين سه علم در نوسان بود. 4. دوره عرفان و كلام سياسي: ظهور انديشمنداني چون ابنعربي و شيخ اشراق سهروردي سبب تحول جديدي در حوزههاي فكري جهان اسلام شد و رگههاي عرفاني وارد اعتقادهاي كلامي و مباحث فلسفي و حتي فقهي شد و تا عصر علامه سيد حيدرآملي،(23) ميرداماد و صدرالمتألهين(24) ماهيت عرفاني انديشه سياسي ادامه پيدا كرد. 5. دوره فقه سياسي: ظهور صفويان در ايران و رابطه فقيهان شيعي با دستگاه حكومتي، سبب شد يكبار ديگر انديشه سياسي شيعي حضور عملي خود را در قالب فقه سياسي به نمايش بگذارد و انديشمنداني چون محقق كركي، محقق اردبيلي، شهيد ثاني، محقق سبزواري(25)، فيض كاشاني(26) و...، انديشههاي خود را ارائه نمايند. در اين دوران براي اولين بار خصيصه فقه سياسي شيعه مطرح شد و نظام سياسي عصر غيبت بر مبناي «ولايت فقيه» طراحي گرديد. 6. دوره چالش فقه سياسي و مدرنيسم غربي: در دوره مشروطيت براي اولين بار آموزههاي سياسي غربي در ايران مطرح شد و مفاهيمي چون، آزادي، انتخاب، پارلمان، قانون و مشروطه طرح گرديد و با آموزههاي سنتي در فقه تعارض پيدا كرد. اگرچه در ظاهر به تفوق نوگرايي غربي منجر شد، ولي فقه سياسي از صحنه رقابت خارج نشد. 7. دوره چيرگي فقه سياسي: تعارض فقه و مدرنيته بالاخره بعد از سالها با وقوع انقلاب اسلامي و تشكيل جمهوري اسلامي به پيروزي فقه سياسي انجاميد و نظام سياسي بر اساس الگوي «ولايت فقيه» ايجاد شد و براي اولين بار فقه سياسي خود را در عرصه چالشهاي حكومتي بهطور گسترده وارد كرد. 8. دوره چالش نوين فقه سياسي و نوگرايي در ايران: عليرغم چيرگي فقه سياسي در نظام ولايي، بعد از پايان جنگ هشتساله ايران و عراق، فضاي سياسي جديدي آغاز شد و به تدريج تحولات سياسي و جابه جاييِ نخبگان حكومتي سبب شد تا گفتمان جديدي كه مبتني بر الگوي برون ديني است، در چالش با فقه سياسي قرار گيرد و اين روند هنوز ادامه دارد.
پينوشتها
1- ادوارد، سعيد: الاستشراق، المعرفة، السلطة، الانشأ، المترجم كمال ابوديب، ص 74. بيروت، مؤسسة الابحاث العربية، 1995 م، 2- المقدادي، فؤاد كاظم: الاسلام و شبهات المستشرقين، قم: المجمع العالمي لاهل البيت، ص 44،1416 ه'.ق. 3- فاروق عمر فوزي: الاستشراق و التاريخ الاسلامي، صص 39-36، عمان: الاهلية النشر و التوزيع، 1998 م. 4- فيرحي، داود: قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص 33. 5- طباطبايي، جواد: ابنخلدون و علوم اجتماعي، صص 63-62 تهران، طرحنو، 1374. 6- نيكفر، طباطبايي: در ضرورت تهافت ديگر، مجله نگاه نو، شماره 25، ص 173. تهران، 1374. 7- طباطبايي، جواد: زوال انديشه سياسي در ايران، ص 199. 8- همان، صص 224-223. 9- همان، 233. 10- همان، 287. 11- ر.ك: خواجه نظامالملك اثر سيد جواد طباطبايي. 12- الجابري، محمد عابد. التراث و الحداثة، ص 45 بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992. 13- شاطبي، ابواسحاق: الموافقات في اصول الشريعة، صص 99-97 بيروت، دارالمعرفة، بيتا. 14- گرجي، ابوالقاسم: تاريخ فقه و فقهأ، ص 105. 15- جناتي، محمد ابراهيم: ادوار اجتهاد، ص 208. 16- تاريخ فقه و فقهأ، صص 112-45. 17- ر.ك: ادوار اجتهاد، پيشين. 18- مهاجر، محسن: انديشه سياسي شيخ انصاري، صص 56-55. 19- اعيان الشيعه، ج 8، ص 359. 20- دائرةالمعارف تشيع، ج 4، ص 356. 21- روضات الجنات ج 2، ص 351. 22- دائرةالمعارف تشيع، ج 4، صص 363-349. 23- ر.ك: نگارنده، انديشه سياسي علامه سيد حيدر آملي، مجله فصلنامه علوم سياسي، سال دوم 1378، شماره 6. فلسفه سياسي ميرداماد در دست تأليف است. 24- ر.ك: نگارنده، انديشه سياسي صدرالمتألهين، مجله قبسات شمارههاي 11-10. 25- براي آشنايي با انديشه سياسي محقق سبزواري، ر.ك: مجله حكومت اسلامي شماره 5، سال دوم، 1376، مقاله انديشه سياسي محقق سبزواري اثر نجف لكزايي. 26- ر.ك.: انديشه سياسي فيض كاشاني اثر علي خالقي، فصلنامه علوم سياسي شماره 6 و 7 سال 1378-9.
May 3rd, 2008 by
برک به دیالکتیک حفظ و تغییر اعتقاد دارد
در هفتمین جلسه از سلسله کلاسهای فلسفه سیاسی فرانسه که در مؤسسه مطالعات علوم سیاسی برگزار شد، دکتر سید جواد طباطبایی، محقق و نظریهپرداز علوم سیاسی گفت: به اعتقاد برک وظیفه ما حفظ سنت است و او انقلاب فرانسه را معادل تغییر و بدعت میداند. برک به دیالکتیک حفظ و تغییر اعتقاد دارد.
دکتر طباطبایی این جلسه را که چهارشنبه 14 آذرماه برگزار شد به تشریح اندیشه سیاسی ادموند برک، نظریهپرداز محافظهکار انگلیسی اختصاص داد و انتقادهای او از انقلاب سیاسی فرانسه را با توجه به مدل تجربه انگلستان تشریح کرد. وی گفت: برک قبل از اینکه توکویل میان مدل انگلیسی و امریکایی مقایسه کند، تجربه انگلیسی را مبنا قرار می دهد و به نقد انقلاب فرانسه دست میزند.
طباطبایی با اشاره به توجه انگلیسیها به تجربه فرانسه گفت: تحولات فرانسه نظری بسیاری از انگلیسیها را جلب کرده بود و برک از ترس سرایت حوادث فرانسه به انگلستان رساله ای در نقد انقلاب فرانسه نوشت. وی اظهار داشت: برک بر خلاف برخی که مدعی بودند که در انگلستان پیش از فرانسه میان شاه و مردان قرارداد صورت گرفته، معتقد بود که هیچ قراردادی وجود ندارد و شاه موروثی است و بر ما فرمان میراند.
نویسنده “مکتب تبریز” گفت: به اعتقاد برک وظیفه ما حفظ سنت است و او انقلاب فرانسه را معادل تغییر و بدعت می داند در انگلستان اصل بر حفظ (conservation) است در حالی که در انقلاب اصل بر بدعت(innovation) و آفرینش از هیچ است. برک معتقد است که حفظ این نیست که هیچ تغییری در سنت انجام ندهیم، اما حفظ عین تغییرات است منتهی حدود و ثغور آن را باید مشخص کرد.
مترجم “تاریخ فلسفه اسلامی” گفت: نظریه سیاسی محافظه کاری دولتها متضمن یک نظریه تغییر هم هست، دولتی که ابزارهای تغییر در آن تعبیه نشده باشد، ابزارهای حفظ آن را نیز ندارد. در محافظه کاری برک دیالکتیک حفظ و تغییر وجود دارد.
دکتر طباطبایی سپس به اشارات برک به انقلاب شکوهمند 1688 پرداخت و گفت: کلمه انقلابی که در مورد انقلاب انگلستان به کار می رود، انقلاب در معنای قدیم است و به معنای دگرگونی کامل نیست، بلکه به معنای ترمیم آنچه در انگلستان معیوب شده است به کار می رود. اصل از نظر برک زاده طبیعت است و غیر قابل تغییر است و ما تنها می توانیم آزادیهای کهن را که از میان رفته برگردانیم. لذا اصل نظام سیاسی تغییر نمی کند.
نویسنده “دیباچه ای بر نظریه انحطاط” گفت: از دید برک نظام سیاسی عبارتست از یک کل که امری مرکب و دارای انسجام درونی است و اصل آن ثابت است و جزئیات آن تغییر می کند. بنابراین نظام حکومتی اصلی دارد که باید وجود داشته باشد و باید ترمیمات و افزودنی های به شکلی باشد که اصل آسیب نبیند.
دکتر طباطبایی گفت: از نظر برک همانطور که در طبیعت نه همه چیز جوان است، نه پیر و نه میانسال، بلکه ترکیبی از آن است، کل نظام حکومتی نیز مجموعه ای از امور قدیمی و جدید است و تعادل میان این امور قدیم و جدید، هارمونی و هماهنگی ایجاد می کند و زیبایی و تعادل نیز در همین است.
وی گفت: از نظر برک فرانسویها انقلاب کردند، زیرا تئوری اصلاح را بلد نبودند و آنچه آنان به آن تهور و شجاعت میگویند، پوشاندن عدم توانایی اصلاح است. این در حالی است که برای درک انقلاب فرانسه باید نقیض آن یعنی انگلیس را درک کنیم.
نویسنده “زوال اندیشه سیاسی در ایران” در ادامه به انتقادات برک به مفهوم حقوق بشر در انقلاب فرانسه اشاره کرد و گفت: برک می نویسد که 4 قرن است که ما انگلیسیها تغییر نکرده ایم، ما مثل فرانسویها نیستیم که مثل حیوانات مرده در موزه هستند و بدنشان را با پوشال حقوق بشر پر کرده اند، بلکه ما مثل پرندگان و حیوانات زنده طبیعت هستیم. ما وارث یک نظام سنتی هستیم که به آن احترام می گذاریم و با آن نسبتی بر قرار می کنیم.
دکتر طباطبایی گفت: از نظر برک حقوق مجموعه ای از قواعد است که در یک نظام حکومتی برقرار است و دارای ضمانت اجراست، در حالی که حقوق بشر فاقد ضمانت اجراست. نهادهای سیاسی که به صورت سنتی از گذشته به عنوان میراثی به ما منتقل شده اند، حقوق ما را تضمین می کنند. این نهادها، حاصل تحول اجتماعی اند و بنابراین گذشت زمان بسیار اساسی است.
وی بر نقش عنصر زمان در نظر برک تاکید کرد و گفت: از نظر برک تحول گام به گام است و با هر قدم باید ایستاد و سنجید. سنت برای برک امری انعطاف پذیر است که در فروع آن می توان در طول زمان تغییر ایجاد کرد و قانونمندی خاص خود را دارد. این نقطه مقابل چیزی است که فرانسوی ها بی باکی می خوانند. صبری که برک طرح می کند ، بعدها توسط هگل به کار می رود. هگل معتقد است که صورت معقول متضمن صبر و حوصله است و فرد نمی تواند در اولین مرحله به صورت معقول امور دست پیدا کند.
دکتر طباطبایی سپس به بحث برک از جامعه مدنی پرداخت و گفت: اصطلاح civil society را در قرن 17 برای بیان آنچه در لاتین به آن civitas می گفتند و از پولیس یونانی آمده است و بنابراین ترجمه درست آن اجتماعی سیاسی می شود. از نظر برک غایت این اجتماع سیاسی منافع جامعه است.
دکتر طباطبایی با بیان تحول مهمی که در عصر روشنگری در اسکاتلند افتاد گفت: ریشه بسیاری از بحثهای روشنگری در اسکاتلند است. آدام اسمیت کتاب تاریخ “جامعه مدنی” را نوشت و گفت civil society دولت نیست، بلکه حوزه ای بیرون از دولت است و هگل این مفهوم را از او اخذ کرد. از نظر هگل این یک مفهوم انقلاب است چون استقلال آن را از دولت بیان می دارد.
وی گفت: باید توجه داشت که برک این تمایز جامعه مدنی و دولت را جا می اندازد و civil society نزد او به معنای اجتماع سیاسی دولت است و هنوز تحولی که در اسکاتلند رخ داده ، برای او درک نشده است. از نظر برک غایت اجتماعی تامین منافع است و در عین حال اجتماع نهادی برای خیر رسانی است و خیر ما را تضمین می کند.
دکتر طباطبایی در پایان به اشاره نظریه برک بر نظریه سلطنت انگلیسی اشاره کرد و گفت: از نظر برک ما در مشارکت امور سهم داریم اما سهمی در قدرت نداریم. همچنین در اجتماع انسانها باید از برخی حقوق خود بگذرند و کار دولت ایجاد محدودیت برای تامین هر چه بیشتر است. از نظر برک مالکیت امری مقدس است و یکی از انتقادهای اساسی بر انقلاب فرانسه به هم زدن اصل مالکیت از سوی این انقلاب بود. برک با نوعی طنز می گوید که در حقوق بشر می گویند که همه حق دارند که به بهداشت و رفاه دست یابند، اما مسئله اصلی این نیست که همه حق دارند بهداشت و رفاه داشته باشندف بلکه مسئله اصلی این است که از چه طریقی می توان بهداشت و رفاه را تامین نمود، از متافیزیک چیزی بیرون نمی آید.
منبع : خبرگزاري مهر
|
| ابنخلدون گرچه متفكري است كه منظومه فكرياش از
آراء و انظار متفكران گذشته و بنيادهاي فلسفي و ميراث فكري اسلام و نيز
متن تحولات و پيشينه تجارب جوامع اسلامي بويژه آفريقا الهام گرفته و وسعت
زيادي يافته است و از زواياي گوناگون ميتوان به تحليل و تبيين آن اهتمام
ورزيد. سه ضلع مهم انديشه سياسي ابن خلدون سياسي ابنخلدون كه از تعامل و
ترابط منطقي با يكديگر برخوردارند، كدامند و وجوه اصلي آنها و نتايج
انديشهاي و عملي آن درحوزه معرفت سياسي و جامعهشناسي سياسي چيست؟ بررسي
آراي ابنخلدون مبين آن است كه سه موضوع مهم و متعامل انديشه سياسي وي كه
واجد پيامدهاي مهم تئوريك و پراتيك است عبارتند از: بد ذات انگاري و اعتقاد
به شرارت سرشتي بشر، رهيافت ارگانيستي در نگرش به جا معه و دولت و پذيرش و
دفاع از مونولوگيسم سياسي. در انديشه ابنخلدون كه تجارب اونتولوژيك و ا عتقادات فلسفي توحيدي به ساماندهي اپيستمولوژيك انديشه او ميانجامد، انسانشناسي ويژهاي صورتبندي ميگردد كه سياستشناسي به طور عام و دولتشناسي به طور خاص را پديد ميآورد. لذا مهمترين نتايج اضلاع سه گانه انديشه ابنخلدون را اينگونه مي توان تبيين كرد: مركزيتيابي عنوان توازن و تعادل در كاركرد دولت، محوري شدن كار كرد نظمبخشي و امنيتآفريني و به عبارت ديگر هابسي شدن آن، موجه شدن استبدادورزي و خودكامگي دولت و امتناع حكومت مبتني بر رقابت، تنوع و تفاوت، اجتنابپذيري حكومت فردي و متمركز و مبتني بر ذهنيت فردي و عدم اقبال نسبت به تكثر اجتماعي و سياسي . و بدينترتيب ميتوان گفت كه در منظومه سه ضلعي فكري ابنخلدون، انسانشناسي شرارت پندار و بدذات انگار به مطلقه و فردي انگاري حكومت و ناموجه شدن تنوع و تكثر و تاكيد مضاعف بر تجانس و همگونگي سياسي و اجتماعي در حوزه جامعهشناسي سياسي منجر ميشود. در سالهاي اخير، شخصيت علمي ابن خلدون توانسته است خلا عظيمي را در ميان مسلمانان پر كند. بخشي از اين خلا به روحيه هويت جوي آنان بر ميگردد كه تقريبا نا اميد از آينده، در گذشته به دنبال نشانههايي دال بر وجود تفكري كه علاوه بر ظاهر آن، باطني زنده و پرجوش و خروش دارد، ميگردد و بخش ديگري از آن به اذهان تشنهاي راجع است كه به دنبال ابزار مفهومي مناسب و البته خودي، براي درك گذشته و حال خود است. اين خود ميتواند با تمسك به نظريههاي جامعهشناسي كلان به تفسير گذشته و حال بپردازد اما از خلال تلاشهايي از اين دست تاكنون تحليلهايي كه بتواند كاملا با اوضاع و احوال اين سوي جهان، مناسب و همسو باشد، به دست نيامده است. نظريههاي ابن خلدون باوجود گذشت قرنها و از آن مهمتر با وجود سيطره نظريههاي جامعهشناسي معتبر غربي، هنوز داراي آن توان و زايش و انرژي هست كه قادر باشد در تكميل آنها يا در كنار آنها در فهم امروز ما از آنچه پيرامونمان ميگذرد موثر باشد. اين سوال وجود دارد كه نظريهاي كه اين چنين قوي و موثر بوده است چگونه قادر نبوده است مبناي علمي همچون جامعهشناسي را بگذراند. اين سوال وقتي برجسته ميشود كه در مقايسهاي ساده ميان مهمترين اثر ابنخلدون يعني مقدمه با آثار اگوست كنت، بنيانگذار جامعهشناسي، ميبينيم كه اولا ادراك فردي و هوش و فراست شخصي او از كنت بيشتر است و ثانيا توصيفات او در تبيين مراحل سه گانه كنت و حتي ماركس و بويژه اسپنسر است كه عمدتا بر مشاهدات درجه چندم و محدود و عمدتا بر فرضيهپردازي استوار شده است. به راستي چرا شخصيتي با اهميت ابن خلدون، قادر به بنيانگذاري هيچ عرصه علمي مستقلي تحت عنوان تاريخ، جامعهشناسي يا علم عمران و تمدنشناسي نشده است؟به نظر ميرسد بايد به دنبال درك فقدان شرايطي باشيم كه اين بنيانگذاري را ناممكن ساخته است و به نظم ميرسد هنوز هم در جوامع اسلامي اين شرايط مفقود است. مهمترين عنصر فقدان امكان انعكاس اين نظريه نزد ديگر متفكران است. همچنين مخاطبان بنيانگذارا ن جامعهشناسي در غرب، حكومتگران نبودهاند، بلكه گروه انبوهي از پژوهشگران و متخصصان علوم گوناگون بودهاند. اما حكومتگران با رشد الزامات دموكراتيك و مباني جامعه مدني به بهرهبرداران حرفهاي نتايج آن تلاشها مبدل شدهاند. مخاطب ابن خلدون حكومتگران بودهاند اما حكومتگران از درك سخنان او عاجز بودهاند و مانع انعكاس نظريات او ميشدهاند. www.resalat-news.com |
مقدمه:
توماس هابز
فیلسوف نامدار انگلیسی در عصر متلاطم و پرآشوب قرن هفدهم در اروپا می زیست
که از یک طرف جنگ میان شمشیرها در جریان بود و از طرف دیگر قلم ها نیز از
زد و خورد با هم فارغ نبودند.چنانچه در تاریخ عقاید سیاسی از این سده به
عنوان عصر تضادهای آشکار اندیشه ها نام برده می شود. در این دوران دکترین
های جدید در تقابل با اندیشه های کهنه قرار گرفتند و نگاه تجربی به انسان و
طبیعت همه مفاهیم حوزه فلسفه و اندیشه های سیاسی را سخت تحت تاثیر قرار
داد. بطوری که مفاهیمی چون طبیعت انسان، قانون طبیعی و حقوق طبیعی به تدریج
محتوای جدیدی می یافتند. این نگاه جدید به علم و جهان بینی نوینی که متاثر
از علوم تجربی بود رویکرد اصلی فلسفه سیاسی قرن هفدهم را تشکیل می داد که
هابز آن را مبنای ترسیم چارچوب اساسی علم سیاست جدید قرار داد. هابز از یک
سو تحت تاثیر فضای فکری عصر خود و تکیه بر تکامل علم طبیعی نوین، این امکان
را مصرانه مورد بررسی قرار داد که نظریه سیاسی ، را با یک تئوری عمومی و
مکانیکی برای کل حیات تطبیق دهد. امکان دیگر او این بود که تئوری سیاسی
دارای استقلال نسبی باشد ولی مفهوم و ماهیت انسانی در نظریات سیاسی محتوای
گذشته و مذهبی خود را حفظ کند. از سویی دیگر جنگ داخلی و آشوب های خون
آلود سیاسی و مذهبی ناشی از کشمکش میان شاه و پارلمان بر سر تناسب قدرت،
هابز را چنان دچار وحشت روحی کرد که با مشاهده اوضاع وحشیگرایانه و وضعیت
نکبت بار مردم نسبت به ذات بشر بدبین شد و غایت اندیشی در تصویر انسان را
رها کرده و محرک های طبیعی (امیال و عواطف) را مبنای تحلیل وضع طبیعی بشر
قرار داد. غالب اندیشمندان او را تحلیل گر قدرت و دغدغه اصلی او را صلح و
پرهیز از جنگ داخلی می دانند. در حقیقت استناد به همزمانی تاریخ انتشار
لویاتان مهمترین اثر سیاسی هابز با جنگ داخلی انگلستان و گردن زدن چارلز
اول می تواند مهمترین مبنا برای تاثیر پذیری وی از فضای سیاسی حاکم بر
کشورش باشد. به نظر نگارنده دولت لویاتان وار (غول آسا) و حاکمیت مطلق هابز
می تواند پیامد طبیعی رویدادهای پر تلاطم انگلستان باشد. همانطوری که وی
به صراحت در لویاتان می گوید: استبداد مطلقه بهتر از هرج و مرج سیاسی است و
نیز از تجربیات و اظهارات او می توان به این نتیجه رسید که ارائه اندیشه
سیاسی می تواند برخاسته از علایق درونی فرد نباشد. بلکه کیفیت اندیشه بیشتر
مرهون محیط بیرونی اندیشند است.
جایگاه هابز در تاریخ تفکرات سیاسی در
آن است که اندیشه سیاسی را از قید سنت آزاد کرد و آن را بر پایه علمی که
مبتنی بر تصوراتش از خواص نفس انسان است قرار داد. از این رو روش تفکر هابز
بیش از نتایجی که گرفته اهمیت دارد. وضع خشونت آمیز و خونبار انگلستان که
بر اثر جنگ داخلی و بی ثباتی سیاسی و مذهبی به وجود آمده بود اندیشه هابز
را به ترسیم وضعیت طبیعی و اتخاذ نگاه بد بینانه نسبت به انسان و دستیابی
او به سیاست قدرت مطلق به جهت صیانت نفس سوق داد. او همچنین معتقد بود وجود
فرمانروای مقتدر به منظور برقراری صلح و حفظ امنیت ضرورت دارد.
چنانچه
جوهر اندیشه هابز در لویاتان برجسته هویت دستاورد او در علم سیاست بر محور
قدرت، دولت و سیاست است.مفروضه اصلی ما در این پژوهش آن است که دیدگاه
بدبینانه هابز نسبت به انسان بازتاب عصری بود که در آن پرورش یافت.
مفاهیم کلیدی: وضع طبیعی، لویاتان، قدرت مطلقه، طبیعت
انسان.
زمانه و زندگی هابز
توماس هابز در
سال 1588 همزمان با حمله ناوگان قدرتمند اسپانیا، معروف به آرمادا (شکست
ناپذیر) در سواحل انگلستان متولد شد. وحشت بزرگی که هنگام حمله آرمادا،
مادر هابز را در معرض ترس قرار داده بود شاید باعث تولد زودرس و همراه با
ترس وی شد. زیرا هابز خود را انسانی ترسو توصیف می کند و ترس خود را به این
ویژگی زمان تولدش نسبت می دهد: ترس و من دو فرزند تواناییم تقدیر این بود
که او در دوره ای از تاریخ انگلستان زندگی کند که برای خواستاران آرامش و
صلح مناسب نبود. دوره ای که تندبادهای سیاسی بسیار بود و دست کم وی به
منظور پرهیز از تندبادهای سیاسی که مخاطره آمیز به نظر می رسیدند، احتیاط
بسیار بسیار و مهارت قابل ملاحظه ای از خود نشان می داد. دوران حیات فعال،
یعنی دوران نویسندگی وی، عصر سلطنت چارلز اول، جنگ های داخلی، تشکیل دولت
متحده در عصر انقلاب و دولت سرپرستی (به رهبری کرامول) و نیز بازگشت خاندان
استوارت به سلطنت را در بر می گرفت. چنین دورانی برای برای کسی که عقاید
سیاسی روشنی داشت و می خواست نظرات خودر ا برای عموم مطرح کند روزگار بی
دردسر و خوشایندی نبود.هابز بعد از اتمام تحصیلات ابتدایی وارد دانشگاه
آکسفورد شد و با منطق و فلسفه ارسطویی آشنایی پیدا کرد و به زودی به کهنگی
این عقاید پی برد و شروع به انتقاد از این مکاتب نمود. او به نسلی از
متفکران تعلق داشت که میان شک و جزم اندیشی پراکنده بود و هیچ عقیده ای
نبود که در برابر تغییر ایمن باشد. مردمان حس می کردند که ناچار باید در
دانش سنتی خود دگرگونی های ریشه ای انجام دهند.
هابز بیشتر عمر خود را
به عنوان معلم خصوصی سپری کرد و در طی کار آموزشی اولیه خود وقت خویش را
صرف مطالعه آثار کلاسیک نمود و به خواندن آثار شاعران، تاریخ نویسان و
فیلسوفان یونانی و رومی پرداخت. نخستین اثر منتشر شده او ( به سال 1628)
ترجمه اثری از توسیدید بود دیدگاه مادی و ملموس آن مورخ در این خصوص برای
هابز بسیار جذاب بود. او اعتقاد داشت آدمیان می توانند از تاریخ، چگونگی
حفظ خود به شیوه احتیاط آمیز در حال حاضر و به شیوه ای دوراندیشانه در
آینده را فرا گیرند. چنین دیدگاهی به شیوه فلسفه بافی ارسطویی رایج در
مدارس آکسفورد، که هابز خود مدتی گرفتار آنها شده بود، بسیار تفاوت داشت.
وی در مقدمه خود بر آن ترجمه در واقع آرای توسیدید را به خوانندگان خود
به عنوان اخطاری در مقابل هرگونه نارضایتی نسبت به حکومت مستقر گوشزد می
کرد.او در همان زمان نسبت به ثبات حکومت انگلستان نگران شده بود. زیرا
اختلاف میان چارلز و پارلمان در آن زمان بر همگان آشکار گشته بود. هابز دست
کم در همین دوران از زندگی خود را که می توان گفت تا سال 1629 ادامه یافت،
گرایش و ذهنیتی تجربه گرایانه داشت و مدتی کاتب تقریرات بیکن بود و آنقدر
با شیوه اندیشه وی هماهنگی داشت که بیکن را بر هر کس دیگری ترجیح می داد و
دوست داشت با او صحبت کند.
هابز در سال 1629 دانشور چهل و یک ساله ای با
مطالعات کلاسیک بود ولی در جستجوی فهم تازه ای درباره انسان و حکومت گام
بر می داشت، با اندیشه بیکن آشنا بود اما ظاهراً دنبال مبنای محکم تر از آن
می گشت که تفکر تجربی و استقرایی بیکن می توانست به دست دهد. در همین
زمان بود که هندسه به سراغ او آمد. وی به طور تصادفی در یک کتابخانه به
کتاب عناصر اقلیدس برخورد و قضیه 47 برهان اقلیدس او را مجذوب خود کرد. این
قضیه درباره مجذور اضلاع زاویه قائمه است و هابز مسیر را گام به گام
پیمود، به قضایای اولیه ای که آن را ثابت می کردند رسید و با شگفتی دلایلی
یافت که او را واداشت تجربه اش را چنین تعمیم دهد که هر اندیشه ای- نه فقط
هندسی- بایستی نظامی از قضایا باشد. این نخستین کوشش بزرگ فلسفی هابز
بود. به انگیزه علاقه اش به هندسه، وی آخرین پیشرفت های عملی زمان خود را
دریافت کرد. با گالیله و آثارش در سال های 7- 1634 آشنا شد.
در واقع
هابز فرضیات گالیله- مثل فرضیات مربوط به اجسام متحرک و تمایز بین کیفیات
اولیه و ثانویه- و شیوه های او را در تمام زمینه ها به کار گرفت. به طوری
که بسیاری از دستاوردهای اساسی هابز انتقال فیزیکی گالیله به عرضه متافیزیک
بود. هابز در سالهای پیش از سال 1640 رساله اصول قانون، طبیعی و سیاسی را
نگاشت و برای آنکه بتواند روشی مانند روش استقرایی هندسه را بر سیاست
اعمال می کند، به چیزی بیش از کشف اقلیدس نیاز داشت: فرضیه ای اساسی در
باره سرشت و ماهیت اشیا که بتواند کنش های آدمیان در جامعه در روابط آنها
با یکدیگر را توضیح دهد. هابز در طی سفری به اروپا چنین فرضیه ای دست یافت.
وی در این سفر عضو حلقه روبه گسترش دانشمندانی که در پاریس گرد مرسن جمع
شده بودند شد. فرضیه مورد نظر این بود که علت همه امور از جمله احساسات
انسان را باید در حرکت و یا به تعبیر دیگر در تفاوت در حرکت یافت و
بدینگونه نظام قاطع و جامعی را طرح ریزی کرد که با توجه به اصل حرکت دنیای
روانی، دنیای اخلاقی و دنیای سیاسی را مانند دنیای مادی توضیح می داد.
اندیشه حرکت ذهن هابز را تسخیر کرده بود و پس از بیان این که هستی فقط
جسمیت و مادیت دارد، حرکت را نیز به آن افزود. هابز در طول این سفر به یاری
فیلسوف فرانسوی مرسن با دکارت،گاسندی و بسیاری از دیگر متفکران علمی
فرانسوی آشنا شد. اگر چه سخت تحت تاثیر دکارت بود. با این حال از سیستم وی
خرده می گرفت و به ویژه با دوگانگی ماده و روح مخالف بود. وی در عوض موضعی
کاملاً ماتریالیستی اتخاذ کرد و روح را صرفاً جسم متحرک دیگری در نظر می
گرفت. این نگرش ماتریالیستی به جهان دومین کار بزرگ هابز در فلسفه جدید
است. اما او به خاطر دستاورد سومی که مهمتر از دوتای دیگر است و طرح آموزه
علیت نام دارد، مورد توجه قرار گرفت. به عقیده هابز همه وقایع عالم را می
توان با اصل ساده حرکت بیان کرد. فلسفه معرفت از علت به معلول و از معلول
به علت است و چون رابطه علت و معلول جز حرکت چیزی نیست فلسفه در حقیقت علم
حرکت است. او این اصل ساده را شامل نفس آدمی و اجتماع کرد. در نظر او نفس
آدمی مجموعه ای از حرکات است و حیات اجتماعی نیز چنین است. تئوری علیت
هابز به تنهایی برای او کسب احترام می کند، اما اهمیت واقعی او نه در فلسفه
است و نه در روانشناسی بلکه در رشته علم اجتماع یا علم سیاست می باشد. او
معتقد است برای شناختن اجتماع و دستگاه سیاست باید از روانشنلسی آدمی
شروع کرد و خود چنین کرد. دستگاه فلسفی او درباره اجتماع و سیاست نتیجه
دقیق اصولی است که درباره نفس آدمی به دست آورده است. به این منظور فلسفه
یا علمی منظم را در سه بخش طراحی کرد:
1- بخش مربوط به
جسم که که در آن اصول اولیه حرکت مطرح شوند.
2- بخش مربوط به انسان
که در آن آدمی همچون نوعی از جسم در حال حرکت تلقی شود. و احساسات و امیال
و رفتار انسان به عنوان پیامدهای حرکت درونی وی در تاثر حرکات بیرونی بر
آن حرکت، توضیح داده شود.
3- بخش مربوط به شهروند که در آن معلوم شود که
چنان حرکاتی ضرورتاً به چه نتیجه ای می انجامد و چگونه می توان با تکیه بر
معرفت به چنین قوانینی رسید و با استفاده از پیش اندیشی عقلانی، نتایج
آنها را بهبود بخشید.
هابز از 1644 تا 1648 به چارلز دوم ریاضی درس می
داد و در همین دوره کتاب درباره شهروند را منتظر کرد. این کتاب اصول عقاید
سیاسی او را در بر داشت و بی اغراق باید گفت: وی با این اثر خود اصول فلسفه
سیاسی را پایه گذاری کرده است. اما هابز هنوز احساس می کرد رسانه ای به
زبان انگلیسی مورد نیاز است تا خوانندگان بیشتری داشته باشد و به مساله
اساسی قدرت و اطاعت سیاسی به شیوه ای کاملتر از دیگر آثار منتشر شده او
بپردازد. پس به نوشتن لویاتان پرداخت و این رسانه جنجال بر انگیز را که
شاهکار اوست در 1651 در پاریس منتشر کرد. این رسانه به دلیل پرخاشگری به
کلیسای کاتولیک، خشم فرانسویان را برانگیخت و او ناچار شد پس از یازده سال
اقامت در پاریس به کشور خود باز گردد. هابز در 1652 به انگلستان برگشت و
بقیه عمر را در آنجا زیست و آثار دیگر خودر ا به زبان لاتین و انگلیسی در
لندن به چاپ رسانید.
طبیعت بشر:
هابر عقیده داشت که واقعیت عبارت از
حرکت منشا همه چیز است. از نظر او انسان یک مکانیسم است. احساس آدمی از
حرکت ناشی می شود و اعمال او بر دو نوع است: اعمال غیر ارادی از قبیل حرکت
نبض و کار سایر اعضای بدن که در اختیار انسان نیستند و اعمال ارادی و یا
اختیاری. محرک اعمال ارادی انسان دو اصل است: اولی رغبت(Desire) و دومی
نفرت(Aversion).تمنا یا رغبت، اکراه یا نفرت سرآغاز حرکت است. رغبت ما را
به جانب چیزها می کشاند و نفرت مارا از آنها دور می کند. نیکی موضوع تمنا و
میل انسان است و بدی موضوع اکراه یا نفرت او تمایل ما تنها به چیزهایی
نیست که اکنون رغبت ما را بر می انگیزد بلکه همچنین به چیزهایی که رغبت ما
را در آینده بر آورد می کند تمایل داریم. اما رغبت اساسی انسان به قدرت
است. قدرت انسان عبارت است از وسایل و امکانات فعلی وی برای دستیابی به
امری ظاهراً مطلوب در آینده به وسیله قدرت همه رغبت ها برآورده می شود و
همه چیزهایی که مورد مقررات از انسان دور می گردند و تنها مرگ که منفورترین
است از این مستثنی می باشد. هر کس از آنچه برای او ناخوشایند است. به ویژه
از مهمترین بلیه طبیعی که همان مرگ باشد می گریزد. انسان تنها زمانی احساس
نیکبختی دارد که تمامی خواسته هایش پیوسته برآورده شود و در انسان تمایلی
دائمی و بی پایان برای کسب قدرت که جز با مرگ فرو نمی نشیند است. از نظر
هابز شخصیت انسان دارای طبیعتی دوگانه است. یک جنبه از شخصیت او تحت تاثیر
احساسات و جنبه دیگر تحت نفوذ منطق و عقل است. عقل آدمی او را به ساختن
زبان، استدلال و علم سوق می دهد و انسان به کمک قدرت تعقل (محاسبه) نتیجه
اعمال خود را در نظر می گیرد و راهی را که به خوشبختی او می رسد بر می
گزیند. همچنین در انسان انگیزه برتری جویی و رقابت وجود دارد، انسان وقتی
خود را با دیگران مقایسه می کند نسبت به خود آگاهی می یابد و دارای احساسی
خاصی است که همواره به او لذت می بخشد: احساس برتری نسبت به دیگران به
خصوص هنگامی که انسان های دیگر را بتوان ترغیب کرد که این برتری را به
رسمیت بشناسد، هابز در اینباره معتقد است که زندگی بشری مبتنی بر رقابت است
و به ندرت می تواند به کلی فارغ از پیکار بر سر نماهای شان و منزلت باشد.
در طبیعت بشر سه علت عمده برای نزاع و مشاجره هست. نخست رقابت، دوم عدم
اطمینان و سوم افتخار، به علت نخست انسان برای برد دست به تهاجم می زند به
علت دوم برای امنیت به علت سوم برای شهرت. مبارزه برای قدرت همواره وجود
دارد در نتیجه نفرت، حسد و کوشش برای مطیع کردن دیگران در نهاد اوست. هابز
انسان ها را از طریق توانایی های جسمی و ذهنی یکسان و برابر می داند. به
همین نظر او اگر عده ای از لحاظ نیروی تن ضعیف اند، نیروهای دیگری دارند که
نقص جسمی را جبران می کند و هیچ کس نمی تواند مدعی باشد چیزی دارد که
دیگران ندارند. مثلاً از لحاظ قدرت بدنی حتی ناتوان ترین افراد هم خواه از
راه توسل به نیرنگ، خواه از راه همدستی با افراد دیگری که خطر مشابهی
تهدیدشان کند، آنقدر نیرو دارند که قوی ترین فرد را از پای در آورند. طبیعت
انسان ها را با قوای جسمی و ذهنی برابر خلق کرده است.چنانکه ممکن است
بعضاً افرادی آشکارا قوی تر به جسم یا تیز تر به ذهن نسبت به دیگری بیابیم.
اما چون همه را با هم به نظر آوریم تفاوت میان انسان ها با یکدیگر چندان
چشمگیر نیست که فردی بتواند با اتکا به این تفاوت مدعی مزیتی شود. نکته
مورد نظر هابز این است که اگر چه انسان ها از نظر توانایی های جسمانی و هوش
با هم تفاوت دارند، اما همه از لحاظ جسمانی در معرض بیماری و از لحاظ قوای
ذهنی در معرض اشتباه در تعقل هستند و اینها همه او را در معرض مغلوب شدن
به دست دیگران قرار می دهند، فرقی نمی کند که چه ذهن درخشان یا چه بدن
نیرومندی داشته باشد. اما این آسیب پذیری یکسان و برابر پیامدهای سیاسی
مهمی دارد و آن این است که ارباب طبیعی و برده طبیعی در میان انسان ها وجود
ندارد. هابز با اصرار بر برابری کلی انسان ها قصدش این نیست که منکر تفاوت
واقعی در استعدادها و مهارت ها شود، قصد او در واقع رسیدن به نتیجه ای
سیاسی است. به عقیده او هیچیک از انسان ها چندان بهتر از دیگران نیست که
بنابرآن برتری اش، شایستگی و استحقاق حاکمیت بر دیگران را داشته باشد. هابز
در نوشته هایش اشاره دارد: درونت را بخوان او از این راه درونگری به طبیعت
انسان پی می برد و در بیان روانشناسی آدمی با این اصل شروع می کند که آدمی
طبیعتاً خودخواه و موجودی خودپرست و خودمحور است. اگر بپذیریم که طبیعتاً
یک فرد ممکن است به فرد دیگری محبت داشته باشد دلیلی موجود نیست که هر فرد
به همه افراد محبت نداشته باشد. دیدرو با مطالعه درباره طبیعت انسان که
بیش از لویاتان نگاشته بود به تحسین این هنر زیرکانه و بیرحمانه هابز می
پردازد که با طرد هرگونه آرمانگرایی ریشه تمام حرکات انسان را در محاسبه
خودخواهانه و ترس می جوید. بنابراین هابز از تحلیل سرشت انسان درباره ترس و
بیزاری ذاتی انسان از مرگ و توانایی انسان در تشخیص نفع و مصلحت دراز مدت
خود به ضرورت اطاعت و فرمانبرداری از حاکم پر اقتدار دست می یابد.
وضعیت
طبیعی و قرارداد اجتماعی
وضع طبیعی یکی از خصوصیات نمایشی و
جزو تفکر سیاسی قرن هفدهم است که نظریه هابز درباره آن شاید مشهورترین
کابوس سیاسی تاریخ فلسفه است. او می گوید ما می توانیم مردم را در حالت
طبیعی به تصویر دراوریم چنانکه گویی هم اکنون از زمین سر بر آورده اند و
ناگهان مانند قارچ ها رشد کامل کرده اند. بی آنکه هیچ نوع تعهدی در قبال هم
داشته باشند. در این وضع انسان برده احساسات و عواطف خویش است و پیوسته می
کوشد همه چیز را به دست آورد و از آن لذت ببرد. خودخواهی سلطه مطلق دارد و
هر کس سود خود را می جوید ، در نتیجه به طور اجتناب ناپذیر با همنوعان خود
که همان آرزو و خواسته های بیکران را دارند برخورد می کند.در وضع طبیعی
بالقوه ویرانگر و نزاع سراسری افراد برای قدرت آنقدر زیاد است که افراد به
ناگزیر در تضاد و کشمکش با هم قرار خواهند گرفت و با هم خواهند جنگید. این
وضع جنگ همه علیه همه است که خطر مرگ خشونت آمیز را افزایش می دهد و
زندگی مخاطره آمیز و کلاً ناممکن می شود. در این وضع نه مالکیت وجود دارد
نه عدالت و نه بی عدالتی. بلکه فقط جنگ وجود دارد. زور و نیرنگ دو فضیلت
عظمی هستند.چنین جنگی مانع پیشرفت صنعت، کشاورزی، کشتیرانی، رفاه، علم و
اجتماع می شود و خطر دائمی مرگ موحش همیشه وجود دارد. در چنین شرایطی زندگی
ادمیان خالی، مکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه خواهد شد. اما از طرفی پاره
ای از تمایلات- پیش از همه ترس از مرگ- انسان را وا می دارد تا برای کسب
صلح تلاش کند و از طرفی دیگر تعقل- قدرت محاسبه و آینده نگری- به او می
آموزد که برای صیانت نفس، صلح و تعاون فایده ای بیشتر از خشونت و رقابت
همگانی دارد و قواعد شایسته صلح را که موجب توافق انسان با دیگران می شود
به او القا می کند. در حقیقت قوانین طبیعی هابز، ثمره برخورد میان قدرت
طلبی و ترس از کشته شدن قهرآمیز است. او قوانین طبیعی را به عنوان یک
قاعده اخلاقی یا قانون کلی تعریف می کند که توسط عقل دریافت می گردد و
انسان را از انجام کاری که منجر به نابودیش یا دور شدنش از ابزار حفظ و
خودیابی خویش می شود منع می کند. اینجاست که هابز تشکیل دولت و تاسیس قوه
قهریه را برای برقراری صلح، امنیت و صیانت نفس تجویز می کند تا انسان ها در
سایه آن بتوانند از یک زندگی بی دغدغه و آرام برخوردار شوند. انسان ها رد
صورتی به صلح دست می یابند که تمام قدرتشان در اختیار دولت و یا کسانی که
دولت را اداره می کنند شاه بگذارند. هابز معتقد است که حکمران یا شاه باید
قدرت فائقه مطلقه و همه جانبه ای در اختیار داشته باشد. هر کس می تواند در
صورتی که دیگران نیز مایل باشند به منظور صلح و دفاع از خویشتن از حق خود
نسبت به همه چیز صرف نظر کند و به همان میزان آزادی در مقابل دیگران قانع
باشد که خود در مقابل همان برای دیگران روا و مجاز دارد. به این ترتیب همه
افراد حقوق طبیعی خود را به یک شخص یا هیاتی از اشخاص واگذار می کنند. هابز
تاکید دارد که پیمان و قراردادی که میان افراد یک جامعه بسته می شود به
وسیله یک نفر اجرا می گردد که قدرت مطلق بر مردم داشته باشد و این قرارداد
با شمشیر به اجرا گذارده می شود. زیرا پیمان ها بدون ضمانت شمشیر کلماتی
بیش نیستند و نمی توانند بقای خود را تضمین کنند.
اندیشه سیاسی
هابز
اندیشه سیاسی هابز عقل گرا و فلسفه او برخوردار از یک
زیربنای مستحکم است که با بهره گیری از اصول و مفاهیم ریاضی سعی در تبیین
آموزه های سیاست داشت و سیاست را به عنوان یک رشته علمی که دارای روابط علی
و معلولی است مورد بررسی قرار داد. زیرا وی اعتقاد داشت که مباحث سیاسی
شایستگی ان را دارد که بر پایه اگاهی های جامع، دقیق و علمی بنا شود و از
توضیحات و دلایل قطعی برخوردار باشد. هابز با مشاهده بن بست مجادلات فلسفی
در صدد برامد با استفاده از مفاهیم اقلیدسی برای رهانیدن فکر خود از شکایت
جزیره ای مصنوعی از علم را به جای عالم قرار دهد. اندیشه سیاسی هابز را
باید در مهمترین رساله او (لویاتان) که یکی از برجسته ترین دستاورد در علم
سیاست و بزرگترین اثر فلسفه سیاسی به زبان انگلیسی و اولین شرح جامع درباره
دولت و رابه ان با رعایا می باشد جستجو کرد. هابز در این اثر با استفاده
از تمثیل ابزاروار و اندام وار به شرح و تبیین دولت که آن را همچون انسان
مصنوع قلمداد می کند می پردازد. نقطه عزیمت اندیشه سیاسی هابز در لویاتان
گریز از جنگ داخلی، وحدت و اتحاد، یگانگی پیرامون ماهیت و چیستی قدرت دور
می زند و حتی در مقدمه رساله خود به صراحت اذعات می کند که هدف از نگارش
این رساله جستجوی سیاست در کوتاهترین راه رد یک محیط عادلانه است. نظریه
اساسی او درباره انسان که به طور جامع در لویاتان مطرح شده این است که
انسان ها به خاطر سود و زیان و منافع شخصی شان و بر اسا رغبت و نفرت در
حیات اجتماعی و سیاسی خود دست به گزینش می زنند. هابز تاسیس دولت را محصول
قانون طبیعی نمی داند. بلکه آن را بر اساس قرارداد اجتماعی و صیانت نفس
بوجود آورد و این موجود عجیب الخلقه (لویاتان) هم کلیسایی و هم مدنی است که
هیچ قدرت روحانی و غیر روحانی حق مخالفت و اعتراض در برابر فرمانفرما را
ندارد. زیرا یک فرد در خدمت دو قدرت یعنی پادشاه و کلیسا نمی تواند باشد و
پادشاه نه تنها اندام دولت بلکه اندام کلیسا نیز می باشد. فرضیه قدرت
مستقله حاکمه هابز، با قرار دادن کلیسا در تحت قدرت عرف به کمال می رسد و
فلسفه ماتریالیسم وی با توام بودن قدرت شرع با قدرت عرف مخالف است و معتقد
است که اولاً باید قدرت کلیسا با قدرت دنیوی جدا باشد و ثانیاً مذهب باید
تابع سیاست گردد و قدرت کلیسا باید تابع قدرت کشوری باشد. هابز حکومت را بر
اساس عمل حکومت مورد تحلیل و بررسی قرار می داد چون در فلسفه وی فقدان
حکومت به معنی هرج و مرج می باشد بدیهی است که طبق فلسفه فایده گرایانه
(یوتیلیتار یانیسم)وجود حکومت را بر عدم آن ترجیح می دهد. اما حکومت به
عقیده وی باید مسئول صلح، آرامش و امنیت، حفظ حیات افراد و اموالشان باشد و
مسائلی مانند مصالح جامعه و اراده عامه و منافع عمومی در زمره تخیلات و
اوهام است. جنگ داخلی، نزاع بر سر کسب قدرت، مهاجرت اجباری برای حفظ امنیت،
هابز را چنان متاثر کرد که نسخه حکومت را از روی طبیعت دوگانه انسان می
پیچید و به زعم بسیاری از نویسندگان، رساله هابز عکس العملی در برابر همین
شرایط سخت روزگارش بود. انسان هابز مجبور بود برای زنده ماندنش بیش از هر
چیز به دنبال کسب قدرت، کنترل و اندوختن آن باشد. هابز سودمندی لوتایان را
وسیله ای برای تضمین امنیت زندگی افراد و خیر و صلاح فرد و توجیه گر قدرت
دولت معرفی می کند، با وجود آنکه لویاتان او کاملاً قدرتمند است اما او
هرگز این واقعیت را فراموش نمی کند که لویاتان به خاطر تامین نیاز بشر به
محافظت خود وجود دارد.
نتیجه گیری:
هابز در روزگار
پردرگیری و قساوت می زیست و درسی که او از آشوب های زمانه خود می گرفت آن
بود که رستگاری جامعه سیاسی در پرهیز از آزادی و حکومت خودکامه است. از
دیدگاه او هدف از تشکیل جامعه سیاسی تامین سعادت فردی و پرورش فضایل
اخلاقی نیست بلکه ایجاد امنیت است. کوشش عمده و بی سابقه هابز در تاسیس
علم سیاست جدید است و ماهیت دولت و قدرت در پرتو همین علم جدید توضیح داده
می شود. در واقع هابز با برخورداری از قلم نیشدار خود در بزرگترین اثر
فلسفه سیاسی اش (لویاتان) قصد داشت که آرزوهایش را در تطبیق با قدرت روز در
چارچوب این رساله تحقق بخشد. او تحت تاثیر فضای نا آرام و بی ثبات سیاسی و
تحولات قهرآمیز انقلابی و با بهره گیری از یافته های علمی و مفروضات
هندسی، اندیشه های آرمان گونه و جنجال برانگیز خود را طوری منعکس می کند که
گویی بر روی همه ارزش های اخلاقی و انسانی پا می گذارد تا یکبار دیگر
امنیت را به جامعه بازگرداند.
به نظر او پرهیز از جنگ داخلی هدف اصلی
دانش سیاسی است. در اینصورت مجموعه نظرات سیاسی هابز را می توان علم مستقلی
دانست. مبتنی بر اصول یقینی و روشن که بر پایه فرضیات جسورانه و استنتاجات
عقلانی و مستدل، گزاره هایی برای تبیین پدیده های سیاسی جستجو می کرد. بر
طبق نظر او در کتاب لویاتان، پدیده های اجتماعی را می توان همچون حرکت
اجسام دید و توضیح داد. بنابراین او از روانشناسی انسان آغاز کرد. انسان در
نزد هابز بیش از هر چیز در مقام یک فرد، از وزن و اعتبار بالایی برخوردار
نیست و اندیشه های هابز مشحون از بدبینی نسبت به ذات انسان است.
او
انسان ها را در حالت های طبیعی خودخواه و بدخواه یکدیگر می داند انسان گرگ
انسان است. که برای کسب قدرت و به واسطه انگیزه برتری جویی و رقابت به جنگ
و کشتار همنوع دست می زند اما از روی عقل و بصیرت متوجه هدف حفظ نفس می
گردد. بنابراین برای صیانت نفس و حفظ صلح و امنیت افراد توافق می کنند که
از حقوق خود بگذرند و قدرت واحدی را بر خود حکمران سازند تا رد سایه او جنگ
را به صلح و امنیت تبدیل کنند و از خطر تعدیات یکدیگر مصون بمانند. این
همان پیمان اجتماعی است که اجتماع و دولت را بوجود می آورد و به اعتقاد
هابز وقتی دولت انتخاب شد افراد حق شورش و اعتراض ندارند زیرا این کار موجب
زوال دولت و بازگشت به وضع اولیه (طبیعی)خواهد داشت. مطالعه هابز درباره
طبیعت بشر او را به این نتیجه رساند که برای رهایی از چنین اوضاعی باید به
دامان دولت و قدرتی مطلق پناه برد. در حقیقت هابز بنیانگذار دکترین
حاکمیت مطلق است حاکمیتی که آن را دائمی و غیر قابل تقسیم می دانست.
* عباسعلی طالبی-عضو هیات علمی دانشگاه
نظام دولت شهري و انديشه سياسي
|
|
|
|
|
نظام دولت شهري به عنوان پايگاه پيدايش و رونق انديشه سياسي گرچه پيشينه ايده هاي سياسي به دوره هاي ديرينه اي در تاريخ بشر بر مي گردد اما انديشه سياسي به معني دقيق كلمه، يعني انديشه سياسي در قالب جديد و جدا از اسطوره به دوره اي از زندگي در يونان بر مي گردد كه مي توان آن را دوره دولت شهري در تاريخ يونان نام نهاد. شرايط زندگي سياسي در دولت شهرها سرچشمه اصلي پيدايش انديشه سياسي به شكل تكامل يافته آن بوده است. با توجه به اين مسئله لازم است در ابتداي اين فصل نگاهي به وضع سياسي دولت شهرها، به ويژه نهادها و تحولات سياسي آن ها، بيندازيم. آشنايي با اوضاع سياسي دولت شهرها از اين جهت نيز مهم است كه گذشته از اين كه زمينه عيني پيدايش درخشان ترين انديشه ها و فرهنگ ها در تاريخ بشر بوده است در عين حال سازمان سياسي آن ها نيز سرچشمه الهام نظريات انديشمندان بزرگ محسوب مي شود. پايگاه اصلي پويايي بي سابقه انديشه سياسي در يونان باستان را بايد در زندگي سياسي و اجتماعي دولت شهرها جستجو كرد. در دولت شهرها بود كه براي نخستين بار در تاريخ بشر اقشار وسيع مردم در زندگي سياسي مشاركت و نقش آفريني كردند و نهادهاي سياسي پيشرفته اي را براي اداره ي زندگي جمعي فراهم آوردند. پيش از اين، در تمدن هاي بزرگ شرق كه بر مبناي نظام هاي دين سالار سامان يافته بودند، چنين شرايطي پديد نيامده بود. در اين امپراتوري ها، مثل امپراتوري هاي مصر، بين النهرين، ايران و چين باستان گروه هاي كوچك نخبگان سياسي از ميان كاهنان و خاندان هاي اشرافي اداره سياسي جامعه را به دست داشتند و توده هاي وسيع مردم در سرنوشت سياسي خود نقش چنداني نداشتند. در آن امپراتوري ها تصميم گيري سياسي به حلقه كوچكي از درباريان محدود بود. اما در دولت شهرهاي يونان باستان با اين كه مشاركت همگاني وجود نداشت اما حلقه تصميم سازي سياسي دامنه ي گسترده تري داشت. عواملي چون 1- مشاركت وسيع مردم 2- مبارزه طولاني مردم با اشراف براي كسب حقوق سياسي 3- تلاطم هاي پياپي سياسي 4- رشد يك فرهنگ يگانه، زمينه مساعدي را براي تحرك انديشه سياسي و نظريه پردازي سياسي فراهم كرد. اوضاع اجتماعي و سياسي دولت شهرها دنياي يوناني شامل شهرهايي بود كه در دره ها، سواحل درياها و جزاير پراكنده بودند. اين شهر از لحاظ سياسي مستقل بودند در حالي كه سنت و نهادهاي اجتماعي و سياسي مشتركي داشتند. اين شهرها در دوره هاي دورتر داراي نظام شاهي بودند، اما به تدريج نظام هاي تازه اي از جمله نظام اشرافي، اليگارشي (حكومت گروه توانگران) حكومت جباري و حكومت دموكراسي (كه بعداً درباره ي آن ها بيش تر سخن خواهيم گفت) يكي پس از ديگري در اين شهرها به صورت نظام حاكم درآمدند. جامعه يوناني در زماني كه به عصر هومري معروف شده است يعني در قرن هاي يازدهم تا نهم پيش از ميلاد بر پايه ي اقتصاد طبيعي و نظام طايفه اي استوار بود. در اين عصر صورت بندي اشتراكي اوليه و نظام طايفه اي در حال تجزيه بود و مالكيت خصوصي بر زمين و برده در حال رشد و گسترش بود. با اين دگرگوني ها بزرگان طايفه كم كم صاحب امكانات و اقتدار و بيش از پيش از توده هاي مردم متمايز و ممتاز شدند. در دوره بعدي كه به عصر هزيود (شاعر ديگر يوناني) معروف شده است و قرن هاي هفتم و هشتم پيش از ميلاد را در بر مي گيرد جامعه پدر سالار پيشين كاملاً تجزيه شد و نظام برده داري به مرحله تكاملي خود وارد شد. جدا شدن صنايع دستي از كشاورزي و تمركز آن در شهرها و به همين ترتيب گسترش دامنه ي بازرگاني و صنايع پيشه وري، همراه با رشد دريانوردي و رونق شهر باعث شد كه رفته رفته شهرها به واحدهاي اصلي اجتماعي تبديل شوند. اين شهرها به صورت واحدهاي مستقلي درآمدند كه هر يك دولتي خاص خود داشتند. به همين دليل است كه آن ها را دولت شهر مي خوانند. اين دولت شهرها متشكل از شهر به عنوان هسته ي اصلي و يك سلسله روستاهاي پيرامون آن بود كه به كارهاي كشاورزي اشتغال داشتند. تراكم زندگي در دره هايي كه كوه هاي بلند آن ها را از هم جدا مي كرد شرايط مساعدي براي نظام دولت شهرهاي مستقل فراهم مي كرد. اين دولت شهرها گاهي به اتحاديه هايي متشكل از چند دولت شهر وارد مي شدند، اما همواره به استقلال خود حساس بودند. از اين پس تا اواخر قرن چهارم پيش از ميلاد كه سپاه مقدوني بر آتن پيروز شد و امپراتوري مقدوني شكل گرفت دولت شهرها شكل شاخص زندگي اجتماعي و سياسي در يونان بود. فضاي سياسي دولت شهر دولت شهرها مركز كوران سياسي و اجتماعي شديدي بودند. اشراف سعي مي كردند سازمان هاي نظام پدر سالاري و طايفه اي پيشين را در خدمت خود بگيرند و به ابزار قدرت خود تبديل كنند. آن ها مي خواستند شكل حكومت اليگارشي اشرافي يعني سلطه چند خاندان اشرافي و سركردگان طايفه را (كه بازيل خوانده مي شدند) بر جامعه تحميل كنند و مردم را (كه دموس ناميده مي شدند) از عرصه قدرت كنار بگذراند و نقش مجمع خلق را كه مردم در آن مشاركت داشتند محدود كنند و يا دستكم آن را به صورت بازيچه خود درآورند. اما مردم (دموس) نيز با تمام نيرو از حق خود در اداره ي دولت شهر دفاع مي كردند. اين وضع جامعه يونان را از لحاظ سياسي به جامعه اي پرتلاطم و پويا تبديل كرده بود. كشمكش هاي سياسي، تحولات اجتماعي و رونق كار و پيشه بازرگاني و صنايع پيشه وري فضاي مساعدي براي تحرك فكري فراهم كرده بود. دولت شهرهاي عمده به مثابه ي الگوي الهام بخش انديشه سياسي دولت شهرهاي اسپارت و آتن بزرگ ترين دولت شهرهاي يونان بودند. اين دو دولت شهر در عين حال دو نظام متفاوت حكومتي و تا حدودي دو نظام متفاوت اجتماعي داشتند. اسپارت بيش تر يك جامعه كشاورزي و داراي نظام حكومتي محافظه كار بود. آتن بيش تر جامعه اي با زندگي بازرگاني، دريانوردي و پيشه وري بود. اين دو دولت شهر از طرفي هر يك الگوي شكل هاي متفاوتي از حكومت و الهام بخش رشته هاي متمايزي از انديشه هاي سياسي بودند. افلاطون و ارسطو كه از آن ها سخن خواهيم گفت از الگوهاي زندگي سياسي در اين دو دولت شهر در نظريه پردازي خود درباره ي، نظام هاي حكومتي بهره زيادي برده اند. در اين جا درباره نظام زندگي در هر يك از اين دو دولت شهر توضيح فشرده اي آورده ايم. اسپارت دولت اسپارت نمونه ي شاخص يك حكومت اليگارشي (حكومت گروه معدود) و اشرافي (خاندان هاي داراي تبار خاص) بود. ساكنان دولت شهر اسپارت به سه طبقه ي اجتماعي كاملاً متمايز تقسيم مي شدند كه حتي از لحاظ جغرافيايي جدا از يك ديگر زندگي مي كردند. طبقه اول اسپارتي ها بودند كه در شهر زندگي مي كردند. اين ها طبقه مسلط جامعه و از اشراف بودند. طبقه دوم ايلوت ها نام داشتند و كشاورزاني بودند كه روي زمين هاي متعلق به اسپارتي ها در پيرامون شهر كار مي كردند. آن ها وابسته به زميني بودند كه بر روي آن كار مي كردند، به اين معنا كه همراه زميني خريد و فروش يا با ارث منتقل مي شدند. ايلوت ها در مرتبه اي بالاتر از برده ها بودند. ارباب حق كشتن آن ها را نداشت. اما اسپارتي ها براي ايجاد وحشت در دل ايلوت ها هر سال به بهانه هايي به آن ها شبيخون مي زدند و گروهي از آن ها را به شيوه كشتار جمعي مي كشتند. طبقه سوم پري يك ها بودند كه مردم آزاد محسوب مي شدند. آن ها از زمين و اموال منقول بهره مند بودند اما از حقوق سياسي برخوردار نبودند. آن ها در بخش مجزايي از قلمرو دولت اسپارت زندگي مي كردند و به اسپارتي ها خراج مي دادند. زندگي اسپارتي ها، يعني همان طبقه اول و طبقه حاكم، يك سره زندگي نظامي بود. همه برنامه هاي زندگي آن ها از خرد و بزرگ به صورت يك زندگي نظامي و پادگاني تنظيم شده بود. دختران و پسران را از خردسالي تابع تعليم و تربيت خاص و تمرين هاي نظامي مي كردند. نهادهاي سياسي اسپارت شامل يك شوراي بزرگان مركب از سي نفر از خاندان هاي اشرافي بود و مجمع خلق مركب از تمام اسپارتي هايي بود كه به سن 30 سالگي رسيده بودند. گفته مي شود كه افلاطون در طرح ريزي دولت ايدال خود از الگوي اسپارت الهام گرفته است (در اين باره بعداً بحث خواهيم كرد). آتن دولت شهر آتن در دوره تكامل خود بيش تر نمونه ي يك جمهوري دموكراتيك بود. آتن از لحاظ سياسي زندگي پرماجرا و پرتلاطمي داشت و طي مراحل مختلف انواع نظام هاي اشرافي، اليگارشي، جباري و دموكراسي را تجربه كرد. مبارزه ممتد بين طبقه اشراف و مردم و جابه جايي متوالي حكومت ها و حزب هاي صاحب نفوذ سبب شد كه نظام هاي سياسي و شكل هاي حكومتي گوناگون در اين دولت شهر پديد آيد و مكرراً تغيير كند. آتن در دوره شكوفايي خود از جمله در عصر پريكلس، رهبر معروف آتن، نمونه يك نظام دموكرات در آن روزگار بود. بد نيست اين نكته را يادآوري كنيم كه در آن روز بردگان كه اكثريت جمعيت را تشكيل مي دادند و بار توليد مواهب مادي بر دوش آن ها بود از هيچ حقي برخوردار نبودند. علاوه بر اين مهاجران بيگانه و زنان نيز از حقوق سياسي محروم بودند. در دولت شهر آتن طبقات اصلي عبارت بودند از اشراف كه آپاتريد خوانده مي شدند، كشاورزان كوچك كه ژئومور ناميده مي شدند و صنعت گران كه دميورگ نام داشتند و سرانجام برده ها. كشاورزان كوچك و صنعت گران و بازرگانان در مجموع دموس يا مردم را تشكيل مي دادند. بين مردم (دموس) و اشراف منازعه اي طولاني بر سر قدرت جريان داشت. مردم آتن (دموس) بارها عليه اشراف دست به قيام زدند. اين قيام ها گاهي به حكومت جباري (تيراني) و بيش تر وقت ها به حكومت دموكراسي منجر مي شد. قيام مردم از جمله اصلاحاتي را توسط سولون و پريكلس (دو تن از رهبران معروف آتن) انجاميد. اين اصلاحات در جهت مشاركت بيش تر مردم در اداره سياسي دولت شهر بود. دموكراسي آتن در قرن پنجم پيش از ميلاد، زماني كه پريكلس يكي از چهره هاي معروف تاريخ يونان به عنوان فرمانده كل در آتن انتخاب شد به متكامل ترين شكل خود رسيد. در اين نظام دموكراتيك قدرت عالي در دست مجمع خلق بود كه الگزيا خوانده مي شد و بسياري از امور دولت را اداره مي كرد. تمام آزادمردان از سن بيست سالگي عضو اين مجمع محسوب مي شدند. كارهاي اجرايي در دست يك شوراي پانصد نفره به نام بوله بود. اعضاء بوله از ميان طوايف (هر طايفه 50 نفري) به صورت ادواري و به قيد قرعه انتخاب مي شدند. آتن در دوره شكوفايي خود مركز فرهنگي سراسر يونان بود. بزرگان علم و ادب و هنر از سراسر يونان در اين شهر جمع مي شدند. در اين شهر هر سال جشن هاي با شكوه بسياري برگزار مي شد كه براي آن هزينه هاي زيادي خرج مي شد. در آتن تقريباً آموزش همگاني جريان داشت. كودكان و جوانان با هزينه هاي ناچيزي به سوادآموزي و تحصيل علم دسترسي داشتند.
اهميت تحول دموكراتيك در دولت شهرها براي انديشه سياسي پيش تر اشاره شد كه زندگي متحول، پرتلاطم و مشاركت جويانه دولت شهرهاي يونان از جهات بسياري الهام بخش انديشه سياسي در يونان بود. در واقع چنين شرايطي بود كه پايه هاي پيدايش انديشه سياسي به معني درست اين واژه را فراهم كرد. تحول از نظام امپراتوري به نظام دولت شهري و از حكومت اشرافي به حكومت دموكراسي نقش مهمي در يك نگرش تازه و نو به قانون و مباني مشروعيت داشت. چنان كه پيش از اين اشاره شد مسئله قانون و مشروعيت از مسايل مهم انديشه سياسي است. نظام دموكراسي، اصول آزادي و آيين مشاركت شهروندان در اداره شهر بي گمان اين مفهوم را در بر داشت كه قوانين صورت مقدس، ابدي و تغييرناپذير ندارند بلكه ناشي از اداره مردم براي تنظيم امور زندگي خوداند. چنين نگرشي يك نگرش كاملاً نو است. پيش از اين در يونان نيز مثل فرهنگ ها و تمدن هاي باستاني در شرق قانون را داراي منشاء ماوراءطبيعي مي دانستند. دموكراسي در يونان باعث شد كه مردم به اين نتيجه برسند كه قوانين از منشايي قدسي نيامده اند بلكه براي رفاه مردم ساخته مي شوند. اين امر در بالا بردن آگاهي سياسي مردم نقش مهمي داشت.(1) سامان دادن دولت بر پايه ي قانوني كه توسط مردم اعتبار پيدا مي كند در واقع يك انقلاب در زندگي فكري و اجتماعي به حساب مي آيد. از اين انقلاب بود كه انسان تازه اي ظهور كرد، انساني كه در قالب شهروند ظاهر شد. از اين تحول اين فكر زاده مي شود كه بايد براي زندگي اجتماعي و سياسي معيارهايي كلي پيدا كرد.(2) در دولت شهرها در واقع انسان زندگي تازه اي را بر پايه الگويي نو بنا مي كند كه مي توان آن را زندگي آگاهانه ناميد. انسان مي خواهد كاملاً آگاهانه و يك سره آزاد از مرجعيت سنت زندگي خود را سامان دهد. اين آگاهي به تدريج راه خود را در انديشه سياسي باز مي كند.
پاورقي ها : 1-كائوتانو موسكا، تاريخ عقايد و مكتب هاي سياسي، ترجمه ي حسين شهيدزاده، تهران، مرواريد، چاپ سوم، 1377 ص 39 2-ورنريگر، پايديا، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1376، ص 178 |
در حدیث شناسی مشکل ترین کار علمی ، موضوع بندی روایاتی است که از نظر تعداد و تنوع به حدی گسترده است که کتاب ۱۱۰ جلدی بحارالانوار می تواند نمونه ای از آن دریای بیکران باشد. یکی ازاین موضوعات قابل توجه و در عین حال بسیار مهم، روایات مربوط به اندیشه ی سیاسی است که هنوز کار جداسازی و فهرست بندی و موضوع بندی آن نه تنها به پایان نرسیده است، بلکه ظاهراً آغاز نیز نشده است؛ با این وصف کاری که می توان به قدر وسع در این مجال کوتاه از این دریای وسیع ارائه داد، اندکی از بسیار است، آن هم در حد نمونه ها.
۱/ ماهیت و فلسفه ی دولت و حاکمیت سیاسی
در گفتاری از رهبر آزادگان، امام حسین (ع) امامت و رهبری سیاسی و دولت
چنین تعریف شده است که خود بیانگر فلسفه وجودی ملت است:
فلعمری ما الامام الا العامل بالکتاب و القائم بالقسط والدائن بدین الحق.
(۱)
بر جانم سوگند امام جز کسی که به کتاب خدا عمل می کند و به قسط و عدالت
قیام می نماید و راه حق را می پیماید، نیست.
امام علی بن موسی الرضا (ع) در کلامی جامع، امامت را این گونه توصیف نموده
است:
ان الامامة خلافة الله و خلافة رسوله … ان الامام زمام الدین و نظام
المسلمین و صلاح الدنیا و عز المؤمنین، الامام اس الاسلام النامی و فرعة
السامی… الامام عالم بالسیاسة، مستحق للرئاسة، مفترض الطاعة، قائم بأمر
الله، ناصح لعباد الله. (۲)
امامت، خلافت و جانشینی خدا و پیامبرش است … امام زمامدار دین است و نظام
بخش مسلمین اوست که دنیای مردم را آباد می کند و به مؤمنین عزت می بخشد.
امام بنیان اساسی دین رشد دهنده و فزاینده، شاخه ها و ثمرات دین به وسیله ی
امام ظاهر می شود، امام آگاه به سیاست و شایسته ی زمامداری است اطاعت از
او واجب است، و بپا دارنده ی امر خدا و دلسوز بندگان است.
امامت به این معنی و با چنین مسؤولیت هایی، ناگزیر دارای شرایط ویژه ای است
که باید در امام به نحو کامل وجود داشته باشد. بدیهی است که کلیه شرایط و
مقیاس ها و ملاک های گزینش امام، بازگشت به آن دارد که برای انتخاب رهبر
شایسته، – که همچنان شایستگی خود را حفظ می نماید – راهی مطمئن تر انتخاب
شود، و همه در این اصل متفقند، گر چه در راهیابی به آن اختلاف دارند.
۲/ تلازم کتاب و امام (وحی و دولت)
همبستگی و تلازم امامت با کتاب و وحی از عمده ترین مسائل بنیادین طرح
امامت است که خود، عصمت امام و صیانت وی از خطا و گناه را اثبات می کند.
مسؤولیت امام در تعلیم و تحقق بخشیدن به اهداف و مسائل مکتب، این همبستگی و
تلازم را ایجاب می کند و در حقیقت کتاب وحی (قرآن) خط مشی امام و تجسم
ترسیم نظری امامت، و امام نیز تجسم عینی و تحقق عملی کتاب وحی است.
رساترین بیان در این زمینه را در حدیث ثقلین می یابیم که رسول خدا (ص)
فرمود:
انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی أهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن
تضلوا أبدا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض. (۳)
من دو میراث گرانبها در میان شما (امت) می گذارم، مادام که به آن دو تمسک
کنید هرگز گمراه نمی شوید، کتاب خدا و عترت و اهل بیت من، آن دو هرگز از
یکدیگر جدا نمی شوند تا در قیامت به من رسند.
مفاد این حدیث، ترسیم دقیقی از امامت و همبستگی و تلازم امامت با مکتب است و
نیز بیانگر عصمت امام و صیانت وی از هر گونه لغزش و خطا، و گناه و تخطی
عمدی از خط مشی مکتب است.
به همین دلیل است که در برخی از عبارات و متون اسلامی از امامت به خط مشی
مکتب تعبیر شده است و صراط دین نام گرفته است و روایاتی نیز در تفسیر صراط
المستقیم در سوره حمد آمده است که مبین این حقیقت است. (۴) و نیز طبق یک
سلسله روایات، پیروی مکتب و تبعیت از اسلام و حتی تمسک به قرآن و سنت
پیامبر اسلام (ص) از طریق غیر امام، نتیجه ای جز ضلالت و گمراهی نخواهد
داشت و امام کلید فهم قرآن و سنت و رمز هدایت و ضلالت است. (۵)
۳/ ضرورت امام شناسی و انتخاب رهبر
این گفتار در احادیث به طور متواتر آمده است که:
من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة. (۶)
هر کس که امام زمان خویش را نشناسد و بمیرد، همانند کسی است که در زمان
جاهلیت مرده است.
اگر برای انسان و جامعه، پویایی، تحول و تکامل را یک ضرورت بدانیم، باید
دستیابی جامعه به یک رهبر صالح را نه تنها موفقیتی بزرگ تلقی کنیم، بلکه
اصولاً آن را یک وظیفه اجتناب ناپذیر بشماریم. بر همین اساس، اهداف و آرمان
های مکتبی در اسلام، وقتی جامه عمل می پوشد و جامعه اسلامی هنگامی به
تشکیل امت دست می یابد که امام آن شناخته شود، و بدون چنین شناختی، هیچ
مسلمانی نمی تواند خود را در امت بیابد و در آن ذوب شود و شاهد تحقق عینی
مکتب باشد و قادر به انجام وظایفی گردد که مکتب برای او و همه ی مسلمانان
مشخص کرده است.
از این رو امام شناسی ضروری ترین و فوری ترین معرفتی است که انسان مسؤول و
مسلمان متعهد باید در زندگی اجتماعی خود آن را بازشناسد و بدون آن هرگز به
اسلام واقعی نخواهد رسید. انسان بی امام، انسان گم شده ی از امت، آواره و
سرگردان و بی هدف و جدا افتاده از خط زندگی و حیات اجتماعی است که ره به
جایی نمی برد و سرانجام نصیب گرگان می شود.
فان الشاذ من الناس للشیطان کما ان الشاذ من الغنم للذئب. (۷)
در علم کلام نیز مسأله ی ضرورت شناخت امام به گونه ی دیگر مطرح شده است و
با دیدی دیگر مورد بررسی قرار گرفته است. بی شک در زمان حیات پیامبر اسلام
(ص)، رهبری امت و با نبوت برعهده ی پیامبر اکرم (ص) بود. بعد از رحلت آن
حضرت، مسأله ی امامت که از مهم ترین و اساسی ترین مسائل امت است نمی بایست
مسکوت و مهمل بماند. پیامبر اکرم(ص) که در حیات خود برای مدت کوتاهی، به
قصد جهاد مدینه را ترک می گفت، جانشین تعیین می نمود، چگونه ممکن بود که از
نقطه نظر امامت و رهبری تکلیف امت را بعد از رحلت خویش تعیین نکرده باشد؟
۴/ مقام و منزلت رهبران عدالت پیشه
از دیدگاه پیامبر اسلام (ص)، رهبر عادل و امام دادگر و دولتی که چنین
رهبری در رأس آن قرار دارد، جایگاهی بس رفیع و منزلتی بس والا دارد، آن
چنان که فرمود:
سبعة یظلهم الله یوم لا ظل الا ظله:… امام عادل. (۸)
هفت گروهند که روز جزا به هنگامی که جز سایه لطف خدا پناهی نیست، در جایگاه
خاص لطف خدا قرار دارند: یکی از آن هفت گروه رهبران و امامان عادلند که
برای گسترش عدل تلاش نموده اند.
در این حدیث امام عادل به خاطر عدالت و امامتش، آرمیده در سایه جایگاه لطف
خاص الاهی معرفی شده است.
۵/ رهبری و امامت، یعنی مسؤولیت
مفاد حدیث «الامام ضامن» (۹) اگر چه در مورد امامت نماز جماعت است، ولی اطلاق آن شامل امامت جامعه و رهبری امت نیز می شود و مفهوم آن وسیع تر از معنی مسؤول بودن امام است که در حدیث اول آمده است. (۱۰)
۶/ رهبری سیاسی امت، ارمغان خیر و رحمت
یکی از القاب پیامبر اسلام (ص) که در ضمن کیفیت تحیت بر آن حضرت نقل شده است، عنوان «إمام الخیر و قائد الخیر» است که می تواند مفهوم وسیع خیر و رحمت و افزونی ها در هدایت و سیاست و اداره ی جامعه در بر گیرد.
۷/ استمرار امامت و رهبری
گر چه پس از رحلت آن حضرت وحی خاتمه یافت و ارائه ی طرح کامل مکتب وحی و
آیین الاهی انسان توسط پیامبر اسلام(ص) به پایان رسید و دیگر بشر نیازی به
وحی نخواهد داشت، لکن رهبری و امامت همچنان استمرار خواهد یافت، چنان که
پیامبر اسلام (ص) فرمود:
یا علی! أنت منی بمنزله هارون من موسی الا أنه لانبی بعدی. (۱۱)
تو ای علی! در رابطه ی با من چون هارونی نسبت به موسی که جانشین و امام به
جای او بود، جز این که پس از من دیگر پیامبری نخواهد بود.
بنابراین حدیث مسؤولیت های دیگر نبوت که همان مسؤولیت های امامت است، به
وصی و امام و ولی واگذار شد و علی (ع) چون هارون، کلیه ی مسؤولیت های
پیامبر خدا را در غیبت او عهده دار شد. عمده ترین مسؤولیت های امامت را می
توان در چند مورد خلاصه کرد:
أ. بر پا داشتن دانش و تعلیم مکتب، آن چنان که در حدیثی فرمود:
اللهم ارحم خلفائی (ثلاث مرات) و قیل: یا رسول الله! من هم خلفائک؟ قال:
«الذین یأتون من بعدی و یروون حدیثی و سنتی و یعلمونها الناس من بعدی».
(۱۲)
رحمت و درود خدا بر آنان که جانشینان منند. سؤال شد: جانشینان شما کیانند؟
فرمود: آنان که پس از من می آیند و علم و دانش مکتب مرا بر دل دارند و سیره
ی مرا در عمل آورند و دیگران را به آن تعلیم می دهند.
ب. صیانت و پاسداری از اصول مکتب تا انحراف و تحریفی در آیین زندگی ساز وحی
صورت نگیرد.
امام عهده دار تفسیر و تعیین مکتب است و در مورد هر نوع اختلافی، او مرجع و
مبین حقیقت است. در روایتی از امام صادق (ع) از رسول خدا (ص) نقل شده است:
ان عند کل بدعة تکون من بعدی یکاد بها الایمان ولیا من أهل بیتی موکلا به
یذب عنه ینطق بالهام من الله و یعلن الحق و ینوره و یرد کید الکائدین. (۱۳)
بعد از من در هر زمان هنگامی که بدعتی رخ می دهد که متضمن توطئه ای بر
ایمان و دین است، از اهل بیت من یک ولی مسؤولیت آن را برعهده می گیرد و این
بدعت و توطئه را دفع می نماید و با الهام الاهی حق را آشکار و روشن می
گرداند و نقشه ی دشمنان توطئه گر را خنثی می کند.
ج. اهتمام به امر تربیت امت، به ویژه نسل جوان که همواره در معرض طوفان
حوادث و هدف توطئه های دشمنند، همچنان که امام صادق (ع) در حدیثی فرمود:
بادروا أحداثکم بالحدیث قبل أن تسبقکم الیهم المرجنة. (۱۴)
قبل از آنکه گمراهانی چون مرجثه، جوانان را فریب دهند و گمراه کنند، آنان
را با حقایق آشنا کنید.
د. حقوق متقابل امام و امت که در روایات متعددی در اصول کافی به همین عنوان
آمده است. (۱۵)
ه. دوام و جاودانگی شریعت اسلام آن گونه که فرمود:
حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة . (۱۶)
حلال محمد (ص) تا روز قیامت حلال است و حرام او تا روز قیامت حرام.
و حق قانونگذاری در حد احکام حکومتی: می توان در این مورد به روایتی که از
امام باقر (ع) نقل شده است استناد نمود: قال: وضع رسول الله(ص) دیة العین و
دیة النفس و حرمة النبیذ و کل مسکر، فقال الرجل: وضع رسول الله (ص) من غیر
أن یکون جاء فیه شیء؟ فقال: نعم لیعلم من یطع ممن یعصیه». (۲۷)
ز/ موضوعات و مسائل جدیدی که در هر عصر به وجود می آید و به دلیل این که
سابقه و عنوان خاصی نداشته است و فاقد حکم شرعی خاص است در این موارد حکم و
تعیین تکلیف آن، موکول به نظر امام و ولی امر است.
بسیاری از روابط کنونی، تجهیزات، وسایل زندگی، ابزار کار، صنایع، تولیدات،
بهره گیری از نیروها و مواهب طبیعی، قراردادها، ارتباطات، مبادلات و پدیده
های دیگر سیاسی، اقتصادی، علمی و اجتماعی که امروزه در جهان متداول است، در
عصر پیامبر اکرم (ص) وجود نداشت و به نام و عنوان، حکمی به آن ها تعلق
نگرفت. در چنین موارد گسترده ای بیان حکم و قانون بر عهده امام و ولی امر
است که بر اساس اصول کلی احکام شرع و قواعد کلی شریعت، حکم الاهی را تعیین
می کند. این نوع ولایت تشریعی را معمولاً افتا و رد فروع به اصول می نامند،
و گاه از آن به ولایت در افتا نیز تعبیر می کنند.
۸/ عدالت اجتماعی و دادرسی
از مهم ترین شؤونات حکومت و دولت، دادرسی و احقاق حق و پاسداری از حقوق
عمومی است؛ این یکی از اهداف عالیه و فلسفه های وجودی دولت امامت و بعثت
پیامبران الاهی محسوب می شود؛ به همین جهت است که در روایات به عنوان منصب
انبیا و اوصیا معرفی شده است، چنان که به شریح، قاضی معروف فرمود:
یا شریح جلست مجلساً لا یجلسه الا نبی أو وصی نبی. (۱۸)
مقام قضاوت و دادرسی جایگاهی است که جز انبیا و اوصیای انبیا در آن مقام
نتوانند نشست.
در حدیثی دیگر از امام صادق (ع) نقل شده است، ولایت قضا به امام عادل و
عالم به احکام دادرسی اختصاص داده شده است:
اتقوا الحکومة انما هی للإمام بالقضاء العادل فی المسلمین نبی أو وصی نبی.
(۱۹)
با توجه به اصل اختصاص دادگری به خداوند عاد و حکیم (۲۰) ولایت قضاء به
انبیا و اوصیا و امامان تفویض شده است و جز با اذن آنان تصدی این امر خطیر
مشروع نیست.
عمده ترین شیوه ضمانت اجرایی عدالت و استمرار آن به دست دولت ها، حاکمیت
قضایی در زمینه ی تشخیص و صدور رأی و اقدامات تأمینی و مجازات ها است. این
مسؤولیت که در روایات با واژه ی ولایت قضایی بیان شده است، بر عهده ی کسانی
گذارده شده که واجد شرایط رهبری باشند. بنابراین اجرای حدود و تعزیرات،
متلازم با ولایت قضا است و ولایت قضا از نظر صلاحیت در حد رهبری است. امام
صادق (ع) می فرمایند:
إقامة الحدود اءلی من إلیه الحکم . (۲۱)
و لایصلح الحکم و لا الحدود و لاالجمعة إلا بإمام.
شیخ مفید در کتاب المقنعه مفاد ادلة مربوط به این بحث را این گونه بیان می
کند:
اقامه ی حدود به کسانی تفویض شده است که از جانب خدا برای حکومت نصب شده
اند، و آن ها امامان از اهل بیت پیامبرند، و کسانی که آنان را به منظور
انجام این وظیفه نصب نموده اند. (۲۲)
دقت و اهتمام زیاد اسلام به امر قضاوت، از آن جا ناشی می شود که قضاوت مهم
ترین ابزار عدالت است، عدالتی که بدون آن هیچ ملتی سامان نمی یابد (۲۳) و
جهان بی آن، بر پا نمی شود. (۲۴)
۹/ شرک سیاسی
اطاعت و فرمانبرداری در منطق نصوص اسلامی، نوعی پرستش است: «من اطاع
المخلوق فی معصیة الخالق فقد عبده». (۲۵) و از آن جا که پرستش، خاص خداوند
است، به همین دلیل به اطاعت کشاندن مردم، نوعی ادعای الوهیت و خود را از حد
بشری برتر دانستن تلقی شده است. (۲۶)
اطاعت از ولایت، به خاطر نیاز ایفای رسالت به آن، از جانب خدا به پیامبران
تفویض شده است: «و ما أرسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله» (۲۷) و اطاعت از
پیامبر (ص)، اطاعت از خدا (۲۸) و همچنین اطاعت امامان، قرین اطاعت پیامبر
(ص) و اطاعت از پیامبر و اولوالامر در طول اطاعت خدا به صورت فریضه ای
اجتناب ناپذیر بیان شده است. (۲۹) و در احادیث، اطاعت از امامان، از حقوق
دولت اسلامی بر عهده آحاد ملت محسوب شده است. «و أما حقی علیک فالوفاء
بالبیعة و النصیحة فی المشهد والمغیب و الاجابة حین أدعوکم والطاعة حین
آمرکم». (۳۰)
اطاعت از امام در چهار مرحله قابل تصور است که دلایل یاد شده همه ی آن
مراحل را شامل می گردد:
أ. اطاعت در احکام اولیه ی شریعت که از طریق وحی بر پیامبر (ص) نازل شده
است.
ب. اطاعت در احکام ثانویه که در شرایط خاص اضطرار، حرج، ضرر و نظایر آن، از
طرف امام مقرر می شود.
ج. اطاعت از فرامینی که در مورد مصلحت های الزامی به صورت احکام متغیر
اسلام صادر می کند.
د. اوامر عادی و عرفی و فرامین شخصی که از جانب امام صادر می شود.
اطاعت از امام در کلیه این موارد که شامل همه ی مسائل اجتماعی، سیاسی،
اقتصادی، فرهنگی، نظامی و روابط مورد نیاز جامعه اسلامی و امت می گردد،
مفاد همه ی آیاتی است که اطاعت از پیامبر (ص) و جانشینان اولواالامر او را
فریضه الاهی می شمارد. (۳۱)
۱۰/ شرع بر روال عرف سیاسی
عرف سیاسی در میان همه ی ملت ها و جوامع سیاسی بر اساس تفویض حاکمیت
عالیه به دولت ها است، و این رویه در احادیث اسلامی نیز مورد تأیید قرار
گرفته است، آن جا که فرمود:
انا لانجد فرقة من الفرق والملة من الملل بقوا و عاشوا الابقیم و رئیس لما
لا بدلهم منه فی أمر الدین و الدنیا فلم یجز فی حکمة الحکیم أن یترک الخلق
بلا رئیس و هو یعلم أنه لا بدلهم منه و لا قوام لهم الا به فیقاتلون به
عدوهم و یقسمون به فیئهم و یقیم لهم جمعتهم و جماعتهم و یمنع ظالمهم من
مظلومهم. (۳۲)
از جمله دلایل نیاز به ولی امر، این است که ما هیچ گروه و ملتی را نمی
یابیم که بتواند بدون رئیس و رهبر و سرپرستی به حیات خود ادامه دهد. زیرا
مردم در امور دین و دنیا نیازمند به چنین رهبر و سرپرستی هستند. ناگزیر
خداوند حکیم نیز مردم را بدون رهبر و سرپرست به حال خود رها نکرده و نخواهد
کرد، تا به رهبری وی با دشمنانشان بجنگند و درآمدهای عمومی را توزیع کنند و
وحدت و اتحادشان حفظ و اجتماعشان (جمعه و جماعات) بر پا گردد و جلوی تعدی و
ظلم ظالمان گرفته شود و امنیت مظلومان تأمین شود.
این حدیث ضمن توضیح فلسفه ی نیاز به دولت، ضرورت ولایت سیاسی و رهبری امام
را در مسائل سیاسی کشور اسلامی را بیان می کند و ملازمه ی میان نیاز به
مسؤولیتهای اجتناب ناپذیر و ولایت را روشن می نماید. در این مورد، توضیحات
بیش تری در روایات اسلامی دیده می شود که ما به جهت اختصار از ذکر آن ها
خودداری نمودیم.
۱۱/ عمق نهاد رهبری در نظام امامت
از نظر احادیث، درنظام امامت، مسأله ی رهبری به آن حد عمیق و پیچیده است
که ضرورت آن حتی در شرایط غایب بودن امام از جامعه نیز غیر قابل انکار
است. زیرا در چنین حالتی گر چه مردم دسترسی مستقیم به امام ندارند و ارتباط
عینی امت با امام قطع شده است و جامعه از فیض وجود حضوری امام محروم شده
است، لکن ارتباط معنوی اثر فیض رسانی و نتایج و آثار حضوری امام همچنان در
میان امت مشهود می باشد. این رابطه ی نامریی ولی عمیق و مستمر تا آن جاست
که فرمود:
لولا الحجة لساخت الارض بأهلها. (۳۳)
اگر امام که حجت زمان است در میان نباشد، زمین با اهلش فرو می پاشد.
در حدیث دیگری آمده است:
لو بقیت الاض بغیر إمام لساخت. (۳۴)
اگر زمین لحظه ای بدون امام باشد، فرو می پاشد.
در غیبت کبرای امام، یکی از آثار وجودی امامت، نیابت عامه و رهبری توسط
نائبان عام امام است، که در حقیقت استمرار حضور امام و تداوم امامت در شکل
اضطراری، آن و به تعبیر دیگر امامت عامه یا امامت نیابی است. در چنین
شرایطی ولایت و امامت برعهده ی فقیه عادل خواهد بود.
بررسی مدارک و چگونگی رهبری ولی فقیه، موضوع بخش دیگری از بحث ماست که اینک
آن را به یاری خداوند متعال آغاز می کنیم.
پی نوشت :
۱/ ارشاد: مفید، ص ۱۸۳، کامل ابن اثیر، ج ۴، ص ۴۱/
۲/ تحف العقول، صص ۳۲۴ – ۳۲۳/
۳/ محمد بن حسن حر عاملی: وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۹؛ طبقات الکبری، ج ۲، ص
۱۹۴؛ معجم الصغیر للطبرانی، ص ۷۳؛ درالمنثور، ج ۲، ص ۶۰؛ کنزالعمال، ج ۱، ص
۳۴۲؛ احقاق الحق ، ج ۹، صص ۳۷۷ – ۳۰۳/
۴/ ر. ک: تفسیر برهان، ج ۱/
۵/ ر. ک: مقدمه تفسیر برهان، وسایل الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۲۹/
۶/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج ۱، ص ۳۷۷؛ و مسند احمد بن حنبل، ج ۴،
ص ۹۶/
۷/ نهج البلاغه، خطبه ی ۱۲۷/
۸/ سنن ابن ماجه، کتاب صیام، ص ۴۸، بخاری، کتاب حدود، ص ۱۹/
۹/ سنن ابن ماجه: کتاب اقامه، باب ۴۷/
۱۰/ سنن ابن ماجه: کتاب اقامه، باب ۲۵/
۱۱/ سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۵۲۰؛ احمد بن حنبل الشیبانی: مسند احمد بن حنبل،
ج ۳، ص ۵۶ و احقاق الحق، ج ۵، ص ۱۳۲/
۱۲/ محمد بن حسن حر عاملی: وسائل الشیعة، ج ۱۸، ص ۶۵/
۱۳/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج ۲، ص ۴۵/
۱۴/ محمد بن حر عاملی: وسایل الشیعه، ج ۱۸، ص ۶۲/
۱۵/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج ۱، ص ۲۶۵/
۱۶/ همان، باب البداع/
۱۷/ همان، ص ۲۶۷/
۱۸/ محمد بن یعقوب کلینی: وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۷/
۱۹/ همان، ج ۱۸، ص ۷/
۲۰/ «إن الحکم إلا لله».
۲۱/ محمد بن حسن حر عاملی: وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۳۸/
۲۲/ همان.
۲۳/ «العدل قوام الرعیة».
۲۴/ «بالعدل قامت السماوات و الأرض».
۲۵/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج۲، ص ۲۷۶/
۲۶/ نساء (۴): ۶۴/
۲۷/ نساء (۴): ۶۴/
۲۸/ نساء (۴): ۸۰/
۲۹/ نساء (۴): ۵۹/
۳۰/ نهج البلاغه، خطبه ی ۳۴، و محمد باقر مجلسی: بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۲۵۱/
۳۱/ شعرا (۲۶): ۱۲۶ – ۱۲۵/
۳۲/ علل الشرایع، ج ۱، ص ۱۸۳/
۳۳/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، کتاب الحجة، حدیث ۱۰، ج ۱، ص ۱۳۷/
۳۴/ همان.
| عباسعلی طالبی |
ماکیاول به خاطر آشنایی
با متفکران اومانیست در اندیشه سیاسی طرحی نو و انقلابی بزرگ ایجاد کرد و
اعلام نمود در سیاست پیروی از قوانین اخلاقی فایده نمیبخشد و در بس موارد
ضروریات، ارباب سیاست را مجبور می سازد که چه برای پاسداری از استقلال
کشور و چه برای حفظ قدرت خود به قوانین اخلاقی اعتنایی ننمایند.
دومین
عاملی که باعث شد ماکیاول اخلاق را در سیاست نادیده و یا کمرنگ نماید،
سرگذشت ساوونارولا، راهبی مومن و بسیار متعصب که با ریاضت و معتقدات مسیحی
بار آمده بود و کوشید در فلورانس حکومتی مطابق قوانین اخلاقی و دین مسیحی
برقرار کند و رویای توماس قدیس را که می گفت «هدف غایی جامعه انسانی زندگی
مطابق فضیلت است تا آدمی از این طریق از عنایات الهی برخوردار شود» ]3[ به
مرحله واقعیت در آورد ولی چون قدرت و تجهیزات جنگی نداشت و نتوانست در
برابر پاپ، عیاش خوشگذاران که پایبند به هیچ قاعده اخلاقی نبود، اما صاحب
قدرتی بزرگ و سپاهی فراوان و مجهز در اختیار داشت، مقاومت ورزد. پاپ تکفیرش
کرد و بدست همشهریانش سوزانده شد. این واقعه دردناک و تجربه تلخ
ساوونارولا را که «همه پیامبر از مسلح پیروز شده و پیامبران بی سلاح ناکام
مانده اند» ]3[ مبدأ کارهای تحقیقی و پژوهشی خود قرار داد و بدین نتیجه
رسید که سیاست را نباید به عنوان جزیی از اخلاق یا چیزی پیوسته با اخلاق
انگاشت، بلکه باید همچون علمی مستقل درباره قوانین حاکم بر قدرت و ارتباط
قدرت با سیاست مطالعه کرد.
ماکیاول و اندیشه های نو در سیاست سیاست
در بستر تاریخ همیشه به معنای علم یا فن تسخیر قدرت بکار نمی رفته است.
در یونان باستان سیاست به مفهوم شرکت شهروندان در اداره امور مدینه بود.
بنابراین در آن عصر مفهوم سیاست به مجموعه شهروندان و قانون اساسی یعنی
ساختار مدینه اطلاق می شد. ارسطو فلسفه سیاسی خود را بر اساس ایجاد یک
کشور و دولت ایده آل و همان خط مشی انسان نیک و شهروند نیک قرار داد و هدف
دولت را ایجاد عالی ترین نوع انسان می داند.
از دیدگاه او میان زندگی
اجتماعی و زندگی سیاسی فاصله ای نیست. همانطوری که بین امور خصوصی و امور
عمومی مربوط به دولت اختلافی نیست. سیاست در اندیشه ماکیاول بازتاب امور
اجتماعی نیست بلکه نهاد جداگانه در کنار سایر نهادهاست.
به عبارت دیگر
تصمیم گیرندگان سیاسی (سیاست گذاران) و شهروندان یک واقعیت واحد را تشکیل
نمی دهند، بلکه ایجاد کننده دوگانگی ای هستند که در جدایی ساحت سیاست از
ساحت اجتماعی خلاصه می شود.
در اندیشه سیاسی ماکیاول سیاست در اعمالی
که یک فرد در برابر افراد دیگر، برای ایجاد رابطه قدرت و قبولاندن قدرت خود
به آنان انجام می دهد، تجلی می یابد. بنابراین سیاست را باید به مثابه
«فن حکومت» یا «فن تسخیر قدرت» تعریف کرد. لذا از دیدگاه او منشأ قدرت را
باید در رابطه دیاکلتیکی بخت و لیاقت جستجو کرد. برای کسب قدرت و تحکیم آن
هر کاری را مجاز و مشروع می داند.» ]4[
ماکیاول با کار گذاران هر گونه
آثار متافیزیکی که بر کارایی اعمال قدرت خدشه وارد می آورد سیاست را بر
اساس مفهوم جدیدی از اخلاق مبتنی بر منفعت گرایی بنیان می نهد، که اوج
آنها را بعدها در متفکرانی چون هابس می بینیم و حتی با رها کردن خود از
تفکران قرون وسطی چون اگوستین قدیس، سؤالات سیاسی جدیدی را بر پایه بینش
اخلاقی تازه تری طرح می کند. اگوستین قدیس در کتاب شهر خدا جامعه ای ترسیم
می کند که هدف آن در دنیا تحقق بخشیدن به دو مطلوب بزرگ انسانی یعنی صلح و
عدالت بود، توماس اکوئیناس (1274ـ 1224م) بر این باور بود که زمامداران
سیاسی نه تنها باید صلح و نظم را تعمیم دهند، بلکه باید برای خیر و سعادت
عمومی و برقراری حکومت عادلانه و زندگی پرهیزکارانه تلاش نمایند از دید
اکوئیناس «غات اصلی سیاست، نیک خواهی مدنی است که بر تلاش در جهت تأمین
نیازهای مادی مردم برتری دارد.» ]5[
ماکیاول آرمان استقلال فردی و
اختیار دوران رنسانس را، در رابطه جدید میان انسان و قدرت جستجو می کند
این رابطه از پدید آمدن تصویری نو از سیاست (سیاست به منزله اعمال قدرت) و
بطور کلی از پدید آمدن نگرش نو از هستی، منبعث می گردد. از زمان ماکیاول
به بعد قدرت سیاسی فی نفسه طرح می شود بدون آنکه ضرورت ملاحظه قدرت دیگری
مانند قدرت پاپ، برای تایید قدرت سیاسی و پشتیبانی از آن لازم باشد. جدایی
سیاست از دیانت و اخلاق، از آن تاریخ به بعد مطرح شد. این تحول درونی و
ماهوی سیاست به این شکل متجلی می شود که سیاست مدار اعمال خود را فقط در
رابطه با هدفی خاص توجیه می کند هدفی که بنابر ماهیت سیاست و نه بر مبنای
حقیقتی متعالی تعیین می گردد.
به این معنا ما شاهد تولد دوباره سیاست
در اندیشه او هستیم و تفکر وی بر اساس نیاز به استقلال و خود مختاری فرد
است و سیاست به منزله اعمال قدرت، پاسخی است که ماکیاول به مطالبات انسانها
برای کسب امنیت (security) می دهد، نیازی که در اندیشه ماکیاول ... در
نظر گرفته می شود.
نیازی که در اندیشه ماکیاول جایگزین جوهر ارسطویی
می گردد و عامل اصلی تحرک انسان ها در نظر گرفته می شود. ماکیاول در
رساله شهریار به چگونگی تسخیر و حفظ قدرت می پردازد «و در آن وضع پیچیده و
در هم ایتالیا روزگار خود را باز می تاباند که سرزمینی است چند پاره و
دستخوش بازیهای سیاسی و جنگ قدرت پادشاهان و جمهوری های کوچک محلی، بازی
های سیاسی و جنگ قدرت
پاپ ها و پادشاهان. بازی که در آن برای کسب قدرت
به هر وسیله ای متوسل میشوند» ]6[ به همین دلیل رساله شهریار فن توفیق در
سیاست است تا فن چگونگی سیاست.
از دیدگاه ماکیاول هر گونه موفقیت در فن
سیاست و ایجاد دستگاه سیاسی، نتیجه اقداماتی است که برای بدست آوردن قدرت
انجام می گیرد. تحقق واقعیت دولت نمایانگر توفیق در ایجاد دستگاه سیاسی
است. پس ایجاد دولت نتیجه فعالیت سیاسی است که هدفش بدست آوردن قدرت و حفظ
آن می باشد. به کلام دیگر هدف سیاست بدست آوردن و حفظ قدرت (دولت) است،
زیرا سیاست گذاران فقط با استفاده از این نهاد می تواند اعمال قدرت کند و
شرط ادامه اعمال قدرت از جانب سیاست گذاران این است که دولت بتواند تعادلی
میان خود و مردم بوجود آورد. شکوفایی دولت، مستلزم ایجاد امنیت و فراهم
آوردن آسایش است. در اندیشه سیاسی ماکیاول دو واژه کلیدی به نامه نیروی بخت
(Fortuna) و اقبال (Vitru) وجود دارد.
« این دو نیرو بر حیات بشری
حکومت می داند. بخت نیروی بالهوس، پیش بینی نشده و غالباً مقاومت ناپذیر
که از بیرون بر سرنوشت انسانها تأثیر می بخشد. اما انسان بازیچه نیست که
تنها به ساز بخت بر قصد و هر موجودی بخاطر محدودیتهایش تا حدودی توانایی
کسب زمام سرنوشت خود را دارد و هر چه فضیلت انسان بیشتر باشد، توانایی دست
یابی به سرنوشت خود و تنگ کردن زمام آن دارد. ماکیاول نیروی عظیم بخت را
رود خروشانی تشبیه می کند که وقتی خشم می گیرد تمام درختان، بناها و همه
چیز اطراف خود را سر تسلیم فرود می آورد.» ]7[
ماکیاول از این بحث
نتیجه می گیرد چون بخت تغییر پذیر است و تا هنگامی که بخت و سیاست هماهنگ
نیستند مردمان کامیاب می شوند و هنگام تضاد میان آن دو آنان شکست می
خورند و حتی ماکیاول نیروی بخت را به زن تشبیه می کند و برای مطیع کردن
آن، بکارگیری خشونت و راه های اجبار آمیز را تجویز می کند. در فلسفه سیاسی
ماکیاول فوتونا زنی است که برای مطیع شدن و تحت فرمان در آوردنش باید او
را زیر شلاق گرفت. در اندیشه ماکیاول بخت همان نیروی اتفاقی بود که آن را
در مقابل نیروی تقدیر که به عنوان غایت و سرنوشی از پیش تعیین شده که نظام
علیت جهان در جهت تحقق آن عمل می کند قرار می دهد. اما با توجه به دیدگاه
او اعتقادی به تقدیر و غایت از پیش تعیین شده
ماکیاول در فصل 25 کتاب
شهریار می نویسد: پس نتیجه می گیریم که بخت ناپایدار است اما مردم در
شیوه های پایدار، تا زمانیکه ایندو با هم عنان می روند ایشان کامیاب اند و
چون از یکدیگر بگسلند کار به ناکامی می کشد.
دیگر واژه کلیدی که در
همه نوشته های ماکیاول پدیدار می شود واژه کلیدی (Virtu) مترجمان و سخن
سنجان را یکسان گرفتار کرده است دانشورانی به تعریف «Virtu» در یک یا دو
جمله دست یازیده اند، اما هیچ تعریفی به معنای گریز پای آن دست نیافته است.
بسیاری از معنای گزاران به این بسنده کرده اند که آنرا خواست (Will)
انسانی در عمل بنامد. بورکهات آنرا یگانگی نیرو و توانائی و یا قدرت
(Force) خلاصه کرد.
واژه کلیدی ماکیاول برای درک و برداشت از قدرت فضیلت
است. اما فضیلت چیست؟ در اندیشه سیاسی سقراط بزرگترین خیر برای یک انسان
این است که هر روز درباره فضیلت سخن بگوید. بدون رسیدن به یک تعریف منطقی و
یا ریاضت بخشی از آن و در اخلاق نیکوماخوسی ارسطو، صرف نظر از دیگر مسائل
به والاترین فضیلت که به علو طبع معروف است اشاره می کند. یعنی عادت به
ادعای افتخارات والا برای خود، با فهم اینکه سزاوار آنها هستیم، و اما
فضیلت از نظر تراسیما خوس آن اعمالی هستند که برای فرد لذت دارد و چون این
امر مستلزم تسلط بر دیگران است. ارسطو فضیلت را اعمالی می دانست که شخص از
لذت حاصل کند.
در اندیشه سیاسی ماکیاول مفهوم فضیلت بشر یک خصیصه ذاتی
بود و آنرا در مورد شایستگی و لیاقت بزرگان پیروز و یا در مودر تسخیر
قلمرو یک پادشاه با بکار بستن لیاقت به کار میبرد بنابراین در آثار
ماکیاول، مفهوم ویرچیوبه استعداد استفاده از شرایط موجود برای رسیدن به
مقصود بکار برده می شود. در کنار مفهوم ویرچیو مفهوم فورتونا را نیز به
کار برد. از دیدگاه او فضیلت عبارت از توانائی جسمی و فکری انسان ـ و بخت
نشان دهنده نیروی اتفاق است که فردی دارای فضیلت باید برای رسیدن به هدف از
آن استفاده کند بنابراین در اندیشه ماکیاول قدرت فرآیند برخورد میان این
دو نیرو است.
فضیلت در اندیشه او شجاعت، شرافت، اطاعت از قانون نیست
بلکه فضیلت آنست که شهریار را در رسیدن به هدف هایش یاری رساند. نیرنگ،
فریب، بی رحمی که شهریار برای از کف ندادن قدرت باید شیوه ناپرهیز کاری
بیازماید.
ماکیاول، فقر و فضیلت، تمدن و تباهی اخلاق، نجمل و انحطاط
سیاسی را به یکدیگر مربوط می سازد. هر دولتی که دستخوش فساد شود دیگر نجات
پذیر نیست حتی اگر به زیور برترین قانون ها و خردمندانه ترین قانون اساسی
آراسته کنند. ماکیاول در ستایش از نهادهای اسپارت می نویسد: «در آنجا
برابری در فقر حکمروا بود، مردم به همان نسبت که وظایف حکومتی از آن گروه
اندکی از ایشان می شد، به همان اندازه جاه طلبی کمتری داشتند» ]گفتارها،
یک، 6، ص 396[
در جای دیگر می گوید «هیچ قانونی نمی توان جلوی فساد
همگانی را بگیرد زیرا همانطوریکه برای حفظ اخلاق سالم به قوانین نیاز است
قوانین نیز برای رعایت شدن نیاز به اخلاق سالم دارند» ]گفتارها، یک، 18، ص
429[
ماکیاول به حمکران یاد آور می شود که قدرت چیزی نیست بجز انحصار
اقتدار. حکمرانی که به حکم ضرورت کسی را از چیزی محروم کرده، باید همواره
هوشیار باشد زیرا کسی که می پندارد از چیزی که طبیعتاً از آن محروم شده به
جستجوی انتقام بر می آید و دست به توطئه می زند و جنگ باید فعالیت اصلی
شهریار باشد زیرا از طریق جنگ به هر چه نیاز دارد می رسد.
انسان از دیدگاه ماکیاول
رنسانس در
نقطه شروع خود یک حرکت انسان گرایانه و اومانیستی بود و میخواست به انسان
یکبار دیگر شخصیتی را اعطا کند که مستحق آن است و از طرف دیگر اصلاحات
(رفرم مذهبی) تحول ناشی از دگرگونیهای درون سازمانی کلیسا و متأثر از
تحولات درونی جامعه ایتالیا بود که این دو جریان فکری اثر عمیق در شکل گیری
ماکیاول داشت او انسان را موجودی خبیث، فزون طلب، شریر معرفی کرد که فقط
دولت قدرتمندان با دو نوع حربه می تواند شرارت و توسعه طلبی او را کنترل
کند. این دو حربه یکی قانون که مخصوص کسانی است که از خصلت انسانی
برخوردارند و دیگری زور که بهترین وسیله برای کنترل انسانهای شرور است.
از
منظر او مردم بایستی یا حاکم را دوست داشته باشند، یا از حاکم بترسند اگر
حاکم این دو حربه را در دست داشته باشد موفق تر است. اما در بین ایندو ترس
بهتر از عشق و دوستی است.
نقطه عطف اندیشه سیاسی ماکیاول ترسیم دولت
مقتدر و متمرکز برای رسیدن به وحدت ملی است. بنابراین دولت مجاز است از همه
ابزار و وسایل ممکن برای رسیدن به این هدف استفاده کند. یکی از بزرگترین
وسایل، انسان است که باید به طرق مختلف تابع محض دولت باشد. دولت، سیاست
فریب را برای همیشه باید مدنظر داشته باشد. ماکیاول در رساله شاهزاده خود
می گوید: «ای شاهزاده تا وقتی تو فریبکار باشی، فریب خور نیز وجود دارد.« و
اضافه می کند به ارزشهای والای انسانی و اخلاقی، مستقل از سیاست، احترام
می گذارد، ولی برای کنترل کردن انسانها هر حاکمی که با صداقت عمل کرده،
قدرت خود را از دست داده است.
حکومت از
نظر ماکیاول
از بین رساله های ماکیاول رساله شهریار او
که در سال 1513 به اتمام رسید به دلیل پرخاشگری ها و حتی گستاخی هایی که
نسبت به اعتقادات و مقدصات جامعه دارد، از جنجالی ترین رساله ها در تاریخ
اندیشه سیاسی است. از سوی دیگر ماکیاول در تهیه این رساله از روحیه
آرمانگرایی و ایده آلیستی وسیعی برخوردار بوده است او ضمن درک صحیح از
واقعیت های تلخ زمان خود و برای رسیدن به هدفی مقدس، تمام باورها و
اعتقادات دینی و محلی و آداب رسومی را زیر پا میگذارد.
او در این کتاب
(پرنس) بدنبال قدرت مستقلی است که بتواند به ایتالیا استقلال سیاسی بدهد
طرح موضوع حکومت در شاهزاده به قدری پیچیده است که به اجرا در آوردن
محتویات آن فقط بدست یک مرد ماهر سیاسی و خوشانسی امکان پذیر است.
ماکیاول
حکومت را بدو بخش جمهوری و سلطنتی تقسیم می کند و آنهم سلطنتی موروثی،
زیرا به نظر ماکیاول این نوع حکومت سلطنتی از انواع دگر پایدارتر است. زیرا
هم پادشاه سعی می کند سلطنت قدرتمند و اندیشه سیاسی است.«از سوی دیگر
ماکیاول در تهیه این رساله از روحیه آرمانگرایی و ایده آلیستی وسیعی
برخوردار بوده است او ضمن درک صحیح از واقعیت های تلخ زمان خود و برای
رسیدن به هدفی مقدس، تمام باورها و اعتقادات دینی و محلی و آداب رسومی را
زیر پا میگذارد.»9
او در این کتاب (پرنس) به دنبال قدرت مستقلی است که
بتواند به ایتالیا استقلال سیاسی بدهد. «طرح موضوع حکومت در شاهزاده به
قدری پیچیده است که به اجرا در آوردن محتویات آن فقط بدست یک مرد ماهر
سیاسی و خوش شانسی امکان پذیر است.»10
«ماکیاول حکومت را بدو بخش جمهوری
و سلطنتی تقسیم می کند و آنهم سلطنتی موروثی، زیرا به نظر ماکیاول این
نوع حکومت سلطنتی از انواع دگر پایدارتر است. زیرا هم پادشاه سعی می کند
سلطنت قدرتمند و سالمی را به ارث خود تحویل دهد و هم در نظام موروثی مردم
بیشتر به انظباط طلبی و اطاعت پذیری عادت می کنند.»11
ماکیاول حکومت
جمهوری را ملتی است که صاحب فضیلت اند و فضیلت از دیدگاه او عبارت از
شجاعت، عظمت، قدرت و شرافت از نوع زمینی آن است که نه فضیلتی را که کلیسا
از آن تعبیری برای کسب سعادت اخروی دارد.
نتیجه گیری
ماکیاول یکی از جدال
انگیزترین چهره های تاریخ عقاید سیاسی است. مقام اصلی او در تاریخ اندیشه
سیاسی، این است که تلاش کرده سیاست را برای خود سیاست مطالعه کند»12 بحث
اساسی ماکیاول بنیان گذار رئالیسم سیاسی، درباره قدرت سیاسی و چگونگی
نگهداری و یا از دست دادن آن به وسیله شهریاران است. او سیاست را منازعه
میان قدرت، اراده، عمل، شجاعت و مرادنگی (Virtu) از یک سو و نیروی خشن و
غیر قابل پیش بینی بخت و تصادف (Fortuna) از سوی دیگر میدانست. ماکیاوی بر
خلاف کلیسای کاتولیک که قدرت را ناشی از گناه و هبوط آدم می شمرد، آن را
لازمه زندگی سیاست می دانست. به نظر او حاکم می بایست قدرت خود ربا
کاربرد مهارتهای سیاسی بر رضایت مردم استوار کند. هر چه حیطه قدرت و اختیار
شهریار گسترش یابد، حوزه بخت و تصادف محدودتر می شود.
از منظر
ماکیاول سیاست به معنای حفظ قدرت، همه چیز وسیله تلقی می شود و «هدف وسیله
را توجیه می کند» و نظم به عنوان غایت سیاست می تواند بدون علت آزادی و
رفاه زندگی اخلاقی وجود داشته باشد، ولی هیچ یک از اینها بدون نظم و امنیت
قابل تحقق نیستند.
«در کتاب شهریار (1513م) بشدت سیاست مبتنی بر زور،
رد اصول اخلاقی و دینی در سیاست و بهره گیری از هر وسیله (فریب، بدقولی،
کشتار، بیرحمی) برای کسب یا حفظ قدرت تاکید می نماید به نظر او دولت مصلحت
و منفعتی از آن خویش و جدا از هر مصلحت دیگر دارد و هر حاکم برای حفظ
مصلحت دولت خود ویژگیهای شیر صفتی و روبه صفتی یعنی سر کوبگری و فریبکاری
را در خود در می آمیزد و بی وقفه در مقابل بخت نامساعد می ستیزد.»13
منابع:
1ـ
پهلوان چنگیز، اندیشه سیاسی، تهران، نشر پاپیروس، 1366
2ـ ماکیاول،
نیکولو، گفتارها، محمد حسن لطفی، تهران، نشر خوارزمی، 1377
3ـ همان منبع
4ـ
جهاندی، علیرضا، سیاست به مثابه اعمال قدرت، روزنامه مردم سالاری، تهران،
شماره 1371 دوم اردیبهشت ماه 1382
5ـ اپتر، دیوید، اعتراض سیاسی و
تغییرات اجتماعی، محمدرضا سعید آبادی، تهران، مطالعات راهبردی، 1380
6ـ
ماکیاول، نیکولو، شهریار، داریوش آشوری، تهران نشر مرکز، 1375
7ـ طاهری،
ابوالقاسم، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، نشر قومس، 1374
8ـ گرامشی،
آنتونیو، شهریار جدید، قاری کلایی، تهران، نشر خوارزمی، 1377
| |||
| بسياري از متفکران معتقدند که دو روند بسيار مهم در عصر طلايي يا دوره ميانه اسلام شکل گرفت که در انديشه و رفتار بعدي فقها و مجتهدين تأثير بسيار گذارد. روند نخست اختلاف ميان فقها در واکنش به انديشه هاي فلسفي و فلاسفه است. امام محمد غزالي با نقد انديشه هاي پورسينا (ابن سينا) و تکفير فلاسفه، به کوشش در سازش ميان کلام و فقه با فلسفه در ميان فقهاي اهل سنت پايان داد و حتي نقد ابن رشد، اين روند را دگرگون نکرد. روند دوم، تشکيل نخستين دولت سراسري شيعه در ايران است که با پيدايش آن، کلام، حديث و فقه سنتي به اوج رسيد و فلسفه و حکمت بيش از پيش به انزوا رفت. فقها و روحانيون شيعه براي نخستين بار در روزگار دولت صفوي به کانون قدرت راه يافتند. گزينش يک برداشت محدود از اسلام به عنوان مذهب رسمي ايران و کوشش دولت صفوي در سازمان دادن به تشکيلات مذهبي نيمه دولتي، زيان بزرگي به چالش نظري در ميان روحانيون و متفکران اسلامي زد و چراغ آزادانديشي را خاموش کرد. اما در اين نوشتار اساس بحث، شناخت بيطرفانه و به دور از حب و بغضها از جريان اول به سردمداري غزالي است. روش اين تحقيق از طرفي تكيه بر خردورزي و دوري از تعصب و پيشداوري و از طرف ديگر استناد به واقعيت زندگي و عقايد و افكار غزالي است. ضمن اينكه در اين نوشتار شخصيت فوق به صورت مجزا و بريده از تاثير و تاثرهاي طبيعي و آشكار او از شرايط و اوضاع روزگار و زندگيش،مورد مطالعه و بررسي خواهد گرفت. بي شک امام محمد غزالي ازفقيهان بي پروا وجستجوگري است كه افكار او در پايان قرن پنجم هجري نه تنها بر روزگار خويش تأثيرگذاشت، بلكه اعصار پس از او را نيز متأثر كرد و، به تعبير برخي محققان، افكار او تا زمان ظهور صدراي شيرازي، برجامعه اسلامي سايه افكنده بود. اين فقيه ناآرام شافعي و متكلم سني مذهب لحظه اي درانديشه و درون خود قرارنداشت ودغدغه صيانت از دين خلائق، دائم او را به تفكر،موضع گيري و نوانديشي وا مي داشت. غزالي متفكر و فقيهي برج عاج نشين و در پس پرده نبود، بلكه حريم فريباي قدرت دنيوي را درك كرد و از منظر تجربه و عملگرايي، انديشه ورزي كرد. او را به حق مي توان «فقيه عملگرا» ناميد؛ زيرا مواضع ورويكرد سياسي او از پايگاه دين، ولي باصبغه اي واقع گرا بيان شده است. براي درك هر انديشه ناگزير بايد شرايط محيطي و زندگي انديشمند، تأثير انديشمندان قبلي براو، سؤالات و دغدغه هاي او و تأثير او بر بعد ازخودش را بررسي كرد وما نيز درباره غزالي چنين مي كنيم. درباره شخصيت وجايگاه غزالي واهميت او درتاريخ انديشه نظرات مختلف وگاه متعارضي بيان شده است. گروهي او را احيا گر ومجدد دين اسلام درسده پنجم هجري دانسته اندوگفته اند: «يكاد الاحياء ان يكون قرآنا» وبرخي نيزگفته اند اگر پيامبري بعد ازمحمد (ص)مي بود، هر آينه غزالي بود. ولي همه درتمجيد غزالي سخن نگفته اند وفقهاي شيعه، حنبلي و مالكي، مثل ابن جوزي و ابو عبدالله مازري به او انتقاد كرده اند. ازسوي ديگربرخي عارفان و صوفيان هم مثل ابن سبعين اشبيلي نيز غزالي را متهم به عدم درك صحيح تصوف كرده اند. غزالي ازحيث شكاكيت واعتقاد به محدوديت عقل با فلاسفه اي مانند دكارت، هيوم وكانت مقايسه شده است، به گونه اي كه محمد سعيد شيخ دركتاب «مطالعات تطبيقي درفلسفه اسلامي» مدعي شده كه «شك دستوري» دكارت و «شكاكيت هيوم» و «نقد عقل محض» كانت و «اصالت تجربه روحي» بعضي از فيلسوفان دين معاصر، همه، پيشتر در آراي غزالي آمده است. به هر روي غزالي حيات عقلاني مسلمانان را، كه در ۴ قرن اول هجري وبه همت بزرگاني چون فارابي، ابن سينا وفردوسي به بلوغ وپختگي رسيده بود، دچار شوك و ترديد وسكته كرد، و به تعبير برخي مخالفان، غزالي با هدف حفظ اساس دين از گزند شبهه ها وترديدها، كمر فلسفه وتعقل را درجهان اسلام شكست و موجب تمايز آن ازتمدن روبه صعود غربي شد.غزالي مكتب ارسطويي كه منشاء جزم گرايي وتحجراست (زيرا خود را مستغني ازيافته هاي جديد دانش ومعرفت مي داند) را ازدرون حيات اسلامي بيرون كشيد و در نتيجه بقاي مكتب اشراق و تصوف را، كه تاكنون خود را سرپا نگاه داشته اند، تضمين كرد، در حالي كه اين مكتب ارسطويي در مسيحيت، عناصر متافيزيكي و عرفاني را كم رنگ كرد. به هرحال حتي اگر آراي برخي انديشمندان، كه چندان به ضربه هاي كاري غزالي به عقلانيت و فلسفه در جهان اسلام قائل نيستند، نظري بيفكنيم باز نمي توان تأثيرحملات غزالي رابه فلسفه ناچيز يا اندك دانست.(1)
زندگي نامه و ميراث علمي غزالي درسال ۴۵۰ هجري درطابران توس ديده به جهان گشود و پس از طي مقدمات تحصيلي براي استفاده از درس امام الحرمين (جويني) به نيشابور رفت. پس از مرگ جويني كه هنوز سنش به بيست سالگي نرسيده بود شيوه اهل تقليد را رها كرد و در پي اجتهاد برخاست. تا سال،۴۷۸ يعني تا ۲۸ سالگي، درتوس، گرگان و نيشابور در مقام يك دانشجوي فعال و هدفدار به تحصيل علوم پرداخت و مقامات فضل و دانش را كسب نمود. پس از نيشابور عازم بغداد شد و ثمره آن را در ملاقاتي كه با خواجه نظام الملك، وزير دانش دوست و دانشمند ملكشاه سلجوقي داشت، متجلي كرد و به عنوان مشاوري دانا و دورانديش وارد عرصه سياست شد. درسال ۴۸۴ پس از هفت سال مشاورت عزت مندانه، به منصب والاي استادي در مدرسه نظاميه بغداد منصوب شد و چهار سال در آن مقام، كه بزرگ ترين پايگاه علمي آن زمان بود، بماند. غزالي از سال ۴۸۸تا ۴۹۸ به دلايل مختلف وحتي متعارض، گوشه عزلت اختيار كرد و راهي شام و حجاز شد و به سير آفاق و انفس و پيرايش درون و شهود عرفاني روي آورد. هرچند برخي محققان شرايط سياسي زمان را علت اين سفر عجيب و غيرمنتظره دانسته اند، ولي انگيزه اين سفر هرچه بود، تأثيرات مهمي بر انديشه و وجود غزالي برجاي گذاشت. پس از آنكه خواجه نظام الملك توسط اسماعيليان به قتل رسيد، غزالي جنگ فكري و عقيدتي را با قاتلان او آغاز كرد. وي در مدت اقامتش در بغداد بيش از پيش به شكاكيت گرائيد و از آن پس به رد عقايد اهل فلسفه و استدلال پرداخت و پس از مدتي اقامت در شام و مكه و گوشه نشيني كتاب معروف خود به نام احياء علوم الدين را نوشت.(2) هرچند غزالي خود را از سياست كناركشيده بود، ولي سياست، غزالي رارها نساخت و بار ديگر در سال ۴۹۸ دامان او را گرفت. اين بار با الزام فخرالملك، وزيرسلطان سنجر، تدريس در نظاميه نيشابور را پذيرفت. ولي غزاليِ نيشابور ديگر غزاليِ بغداد نبود. از اين روي در نيشابور يك سال بيشتر دوام نياورد و به موطن خود، طوس، بازگشت و روزگار را در مدرسه و خانقاهي گذراند كه خود بنا كرده بود وتا سال ۵۰۵ ساده و بي پيرايه زندگي كرد. او در يكي از سحرگاهان سال ۵۰۵ پس از اقامه نماز به لقاءالله پيوست. (3) او در اواخر عمرش كه در طوس بوده و ادعاي توبه و انزوا داشت، چنان تحت تاثير شرايط قرار ميگرفت كه گويي ديگر او آن فقيه متعصب بغداد و مدعي عرفان و سلوك نيست. او در بخش دوم نصيحهالملوك، چنان مطابق ميل سلطان عمل ميكند كه عدهاي را به اين فكر وا ميدارد كه اين اثر را از غزالي ندانند در صورتي كه اين كتاب در منابع معتبر از همانقرن اول مرگ غزالي، به نام او شناخته شده است. تاريخ زندگي غزالي را مي توان به پنج دوره خلاصه نمود. كه در هر كدام از اين دوران وقايعي را از سرگذرانيده است و گاه هم نكته عطفي در زندگي سراسر علمي و جستجوي او بوده است، چرا كه زندگي خود را با عشق به حقيقت شروع كرده بود و در سراسر اين زندگي علمي، عشق به حقيقت موج مي زند. وجه تسميه غزّالي به تشديد زاء: چون پدرش پشم ريس بوده و پشم ريس يعني غزّال لذا او را به نام حرفه پدرش خوانده اند. قول ديگري مي گويد (غزالي) با تخفيف (زاء) درست است. و غزالي منسوب است به قريه غزاله كه در نزديكي شهر طوس واقع بوده است.
ـ دورة اول زندگي غزالي دوران فقر و تنگدستي دورة اول زندگي او از لحظه تولد يعني سال 450 ه ق، شروع شده و تا سال 465 ادامه داشت. در سال 450متولد شد و هنوز سه سال و بقولي پنج سال بيشتر از عمرش نگذشته بود كه حامي اصلي زندگي يعني پدرش را از دست داد. پدر كه به شغل پشم ريسي مشغول بود ذخيره اي اندك براي فرزندان بجاي گذاشت كه بعد از چند سال يعني در سال 465، تمامي ذخيره به پايان رسيد و دو كودك بجاي مانده يعني ابوحامد و برادر بزرگوارش احمد، را راهي مدارس علوم ديني آن روز كه اندك شهريه اي به طلاب مي دادند نمود.
ـ دورة دوم، دوران آشنائي با مباني فقه و كلام دورة دوم زندگي غزالي كه مي توان آنرا دوران جواني او ناميد از سال 465 تا 478 بطول انجاميد. بعد از ورود به مدرسه در شهر طوس و خواندن مقدمات چند صباحي در درس ابوعلي احمد رازكاني به فقه شافعي مشغول شد و مقدمات فقه را فرا گرفت. بعد از آن وارد جرجان گرگان شد و در درس فقه شركت نمود تعليقه اي از تقرير درس استاد فراهم نمود كه ظاهراً قبل از سال 470 بوده است. دوباره به طوس برگشت و سه سال در زادگاه خود ماند و چون آوازه نظامية نيشابور را شنيد عازم آن ديار گشت و در درس امام الحرمين حاضر گشت. در همين دوران بود كه با حكيم عمر خيام آشنايي يافت. با وفات امام الحرمين در سال 478 تحصيل او هم در نيشابور پايان يافت.
ـ دورة سوم، دوران شكوه و جلال مادي بعد از فوت امام الحرمين غزالي به لشكرگاه رفت، تا در محضر خواجه نظام الملك وزير- كه علماي شافعي و ديگران را كه به آنجا رفت و آمد داشتند دور خود جمع نموده بود-تلمذ كند. غزالي به مدت شش سال در لشكرگاه ماند و بخاطر مناظرات و مباحث علمي مورد توجه وزير قرار گرفت، لذا خواجه او را بعنوان استاد به مدرسة نظامية بغداد فرستاد (484). بعد از چهار سال ماندن در بغداد و مرگ خواجه نظام الملك و سلطان ملكشاه كه در سال 485 واقع شد، غزالي در سال 488 بعد از يك بحران روحي كه تقريباً شش ماه بطول انجاميد، نظاميه را رها كرد و به بهانه سفر حج از بغداد بيرون آمد.
ـ دوره چهارم، دوران حيراني و سرگرداني پس از بحران روحي، غزالي نظاميه را ترك نمود و با پوشيدن لباس صوفيانه به شام و قدس رفت و در سال 489 به حج مشرف گرديد. در سال 490 قصد بازگشت به وطن نمود كه در رباط ابوسعيد بغداد دنبالة احياء العلوم را كه نوشته بود تدريس كرد و در آغاز دوازدهمين سال ترك بغداد، فخر الملك پسر نظام الملك از او براي تدريس در نظاميه نيشابور دعوت كرد (499).
ـ دورة پنجم، دوران بازگشت به خود دورة پنجم زندگي او از سال 499 تا 505 كه سال وفاتش بود ادامه يافت. به اصرار فخرالملك و اشاره سلطان سنجر مشغول تدريس در نظاميه نيشابور شد و با مرگ فخر الملك در سال 500 (به دست باطنيه) بخاطر تحريك فقهاء نيشابور بر ضد وي به درگاه سلطان سنجر احضار شد، پس از آن ترك تحصيل نموده و انزوا اختيار كرد (از سال 502 يا 503) و تا آخر عمر خودش در آنجا ماند.در سن 55 سالگي (505 هـ ق) در طوس وفات يافت و در كابران به خاك سپرده شد.(4)
ميراث علمي غزالي ازامام محمد غزالي بيش از صد كتاب ورساله بزرگ وكوچك درفقه، حديث، كلام، اخلاق و فلسفه برجاي مانده كه دررأس آنها «احياء علوم الدين» به زبان عربي است كه خلاصه آن نيز به زبان فارسي باعنوان «كيمياي سعادت» وبه قلم غزالي نگارش يافت. «قواعد العقايد»، عقليترين و فلسفيترين بخش كتاب «احياء علوم الدين» است و بسياري از بخشهاي «قواعد العقايد» يادآور استدلالهاي غزالي در «تهافت الفلاسفه» از يك سوي و استدلالهاي فيلسوفان دشمن او از سوي ديگر است. غزالي چندكتاب در رد باطني گري به رشته تحرير درآورد كه «المستظهري» يا «فضائح الباطنيه» مهم ترين آنهاست. كتاب «الاقتصاد في الاعتقاد» در برگيرنده اصول اعتقادي _ سياسي اهل سنت است و در آن درباره امام، مسأله تربيت و افضليت خلفا و نظايراين مطالب بحث شده است. كتاب هاي «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» كه اولي شرح فلسفه و مقاصد آن است، و دومي در طعن ورد فلسفه، از ديگر آثار اوست.كتاب «نصيحه الملوك»، كه كتابي جنجالي و بحث برانگيز بود، از سياسي ترين آثار اوست. اثر ديگر غزالي «المنقذ من الضلال» است كه خاطرات واعترافات غزالي را در برمي گيرد و ديگري «مكاتيب فارسي» است كه در آن برخي از نامه هاي غزالي ازجمله مكتوبات وي به امرا و بزرگان سياسي آمده است. «فاتحه العلوم» و «فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام» ازديگر آثار مهم غزالي است. (5)
حيات فكري و روحي غزالي اگر به تعبير دكتر عنايت، غزالي وابوالحسن ماوردي و بدر الدين ابن جماعه را برجسته ترين انديشمندان واقع نگر سني بناميم (يعني كساني كه علاقه وافري به هماهنگي نظر وعمل داشتند)، ضروري است روزگاري كه ايشان در آن مي زيستند را مرور كنيم و در اين جا زمانه غزالي مد نظر است. زمانه غزالي، زمانه اي آشفته به لحاظ سياسي، فكري و عقيدتي بود. وي در نيمه دوم قرن پنجم هجري يعني در عصر عباسي سوم مي زيست. اين عصر عصر انحلال و ضعف سياسي و نظامي و عصر انحطاط و آشوب در اخلاق و جمود و خمود در افكار بود.(6) در ادامه در دو بخش به بررسي سرچشمة افكار و دغدغه هاي فكري غزالي و نظر غزالي در مورد علوم مي پردازيم.
بخش اول: سرچشمة افكار و دغدغه هاي فكري غزالي الف: ضعف حكومت و قدرت فاطميان: غزالي كه در نيمة دوم قرن پنجم هجري (يازدهم ميلادي) متولد شده بود، با دوراني مواجه شد كه آنرا مي توان عصر انحلال و ضعف سياسي و نظامي و عصر انحطاط در اخلاق و جمود فكري دانست، اركان قدرت از مدت ها پيش متزلزل شده بود و نهضت اسماعيليه و دعوت فاطميان سرتاسر عالم اسلامي را گرفته بود، تركان سلجوقي حكومت را بدست گرفته و در عصر آلب ارسلان مدارس نظاميه داير مي گرديد. تأمين اين مدارس هم براي دفاع از اصل سنت بود. و اين مدارس در مقابل مدرسة الازهر مصر بود، كه بخاطر تأييد و ياري مذهب شيعه ساخته شده بود. درعصر غزالي نهضت اسماعيليان ودعوت فاطميان سرتاسر جهان اسلام رافراگرفته بود، به ويژه دراحسا كه در آن جا هنوز دولت اسماعيلي پا برجا و نيرومند بود. ب: اختلافات فرقه اي: غزالي در عصري مي زيست كه دين اسلام از مجراي اصلي و صحيح خود خارج شده و به وضعي افتاده بود كه پيش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقيقت نبوت سستي گرفته بود و اين سستي موجب ضعف ايمان و سستي در عمل به احكام دين شده بود. يکي از ويژگي هاي عصر غزالي اختلافات فرقه اي، رواج مجادلات مذهبي و شدت گرفتن تعصبات ديني بود. در دوران زندگي او دنياي عالمان نيز همانند دنياي اميران و فرمانروايان پرآشوب بود. اگر در عصرآل بويه سنيان وشيعيان دربغداد در محله هاي مجزا مي زيستند و همواره با يكديگر درحال نزاع بودند، بعد ها درعصر غزالي حتي درميان پيروان مذاهب گوناگون تسنن، درگيري هايي رخ داد. غزالي خود نيز ازحيث مذهبي، فردي متعصب درعقايد به شمارمي رفت. اما آنچه بيشتر از همه غزالي را به خود مشغول مي ساخت، اختلافات فرقه اي بين مردم در خراسان و جرجان بود. كه بعضي در فروع دين اختلاف داشتند مثل حنفي و شافعي و بعضي در اصول هم اختلاف داشتند و همه با هم متفقاً با شيعه مخالف بودند. غزالي اختلافات فرقه اي را سبب سستي عقيده و بي ايماني مردم معرفي مي کند و چهار گروه را مسبب اين امر دانسته و مي گويد: يكي آنها كه در فلسفه خوض مي كردند. ديگر آنها كه دم از تصوف مي زدند. ديگر آنها كه مردم را به كيش اسماعيلي و باطني مي خواندند و چهارم روش و معامله كساني كه در ميان مردم به دانشمندان موسوم شده بودند يعني فقها و متكلمان. غزالي بحران موجود در جامعه را ناشي از تشتت فكري و هرج و مرج عقيدتي حاكم بر جامعه اسلامي آنروز مي ديد به گونه اي كه در عصر او، اشعري، حنبلي را تكفير مي كرد،حنبلي اشعري را، اشعري معتزله را، معتزله اشعري را. (7) غزالي كه شخصي تيزبين بود در نظر اوّل دانست كه بسياري از معتقدات انسان از طريق تقليد حاصل مي شود و به اين حديث از پيامبر توجه كرد كه فرمود: كل مولود يولد علي الفطره فَاَبَواهُ يهُودانِهِ و ينصرانه و يمَجسانه. لذا از خود مي پرسيد مگر نه اين است كه ترسازاده در خانه پدر ترسا مي شود و جهود در خانه جهود و... پس براي رسيدن به يقين و حقيقت چطور بايد اينها را به كناري زد و به واقع رسيد؟ اين اوّلين سؤالي بود كه در تمام طول زندگي غزالي او را به دنبال خودش مي كشيد. غزالي كه آدمي مذهبي و غم خوار دين بود، وقتي با اين مشكلات روبرو شد، در صدد حل مشكلات و غوامض برآمد و براي اين كار به هر علمي چنگ زد، در فقه و منطق و فلسفة كلام بر ديگر اقران برتري يافت. ضمن اينکه اين عوامل درحمايت غزالي ازخليفه عباسي وسلطان سلجوقي سهمي بزرگ ايفا كرده اند. ج : ويژگي ديگر عصر غزالي اهميت يافتن عالمان ديني بود. اين عالمان از يك سو به شدت مورد توجه عامه دينداران بودند؛ زيرا مردم احساس مي كردندكه براي حل مسائل ديني خود به آنها نيازمندند. ازسوي ديگر خلفا وسلاطين نيز به علماي ديني محتاج بودند؛ زيرا آنها بهتر ازهرگروه ديگري مي توانستند حكومت رادرنظر عموم مردم مشروع جلوه دهند. (8) د : يكي ديگر ازويژگي هاي جامعه عصر غزالي، غلبه برداشت نقلي ازدين به ويژه درميان اهل سنت بود. دراين برداشت ظواهر آيات واحاديث مد نظر قرار مي گيرند، نه ارائه تفسيري عقلاني از آنها. و اين برداشت از جانب فقيهان ظاهرگرا، متصوفه وحاكمان وقت حمايت مي شد. درباره غزالي مي توان گفت كه او ازموضع متصوفه به سنت ضد عقلي گرويده بود.
دوران شك و سرگرداني غزالي دنبال معرفت يقيني بود و اين معرفت را در حسّيات و ضروريات مي جست، كم كم به اين فكر افتاد كه حسيات و ضروريات هم مي توانند مورد شك واقع شود (چرا كه سايه را ساكن مي بيني بعد از چند لحظه مي بينيد حركت كرد) ستاره را كوچك مي بيني در حالي كه علم ثابت كرده از زمين بزرگتر است و... كه در همة اين حالات حكم عقل مخالف محسوسات است. پس بايد به حكم عقل اعتماد نمود مثلاً به بديهيات بايد اعتماد كرد ( مانند سه كوچكتر از ده) ولي بعد با خود گفت از كجا معلوم كه اعتماد تو به عقليات از نوع اعتماد به محسوسات نباشد. قاضي عقل اعتماد به محسوسات را از بين برد. چه معلوم كه اعتماد عقلي را هم قاضي ديگر تكذيب نكند. (9) اين مرحله را مي توان مرحله شك نام نهاد كه غزالي نه تنها در مسائل عقلي و ديني و روحي به شك افتاد، بلكه در همه چيز شك كرد. تا آنجا كه ايمان خود را از دست داد. در كتاب جواهر القرآن به اين مطلب اشاره دارد. غزالي در محسوسات شك كرد و به علاج آن پرداخت ولي چنان ريشه دوانده بود كه نتوانست آنرا رفع نمايد كه گفته اند رفع شك ميسّر نشود مگر به دليل و ادله ديني هم جز از تركيب علوم اوليه حاصل نشود. و اگر علوم اوليه ثابت نباشند نمي توان به دليل آنها اعتماد نمود. بقول خود غزالي اين شك بيش از دو ماه بطول نينجاميد كه خداوند شفاعت عنايت كرد و نفس به صحت و اعتزال باز آمد و به ضرورت عقلي اعتماد نمود. (10) غزالي بعد از رهايي از شك جويندگان حقيقت را به چهار گروه تقسيم نمود:1. متكلمان: كه خود را رأس رأي و نظر مي دانند.2. فلاسفه: كه خود را اهل برهان و منطق دانند.3. باطنيه: پندارند اصحاب تعليمند و مدعي اقتباس علم از امام معصوم (ع)4. صوفيه: از خواص اهل حق و اهل شاهد كاشفه دانند.تعجب در اين است كه چرا غزالي حقيقت را منحصر در اين چهار طريقه دانسته و به ديگر مذاهب معروف در اطراف خود توجه نكرده است. غزالي در مورد هر كدام از اين چهارگروه نظر داده است.
بخش دوم: نظر غزالي در مورد علوم
علم كلام علم كلام بي حاصل است ولي در رفع شبهات و رفع شكوك بكلي بي فايده نيست. و غالباً علم كلام را چون داروئي مي داند كه جز به تجويز پزشك معالج مفيد نيست.در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد فايده علم كلام را دفع شبهه دانسته و مي گويد جائي كه شبهه نباشد اشتغال به اين حرفها بي فايده بوده و چيزي بر اعتقاد انسان نمي افزايد و اگر اهل بدعت نبودند اشتغال به اين حرفها ضرورت نداشت.در كتاب (احياء العلوم الدين) كلامي ها را مانند نگهبانان راه حج مي داند و گويد آنچه از علم كلام حاصل آيد را مي توان از قرآن و حديث هم بدست آورد.
فلسفه يكي از مهمترين تشتت هاي فكري و عقيدتي در زمان غزالي، تضاد بين فلسفه و دين بود. تضاد بين فلسفه و دين كه پژوهش در آن خود مبحثي دلكش در تاريخ تفكر سياسي در جهان اسلام است سرانجام به دست غزالي يكسويه به سود دين حل شد. او در كتاب معروف تهافت الفلاسفه كه به قصد شكستن كمر فلسفه در دنياي اسلام نوشته شده است، اين مساله را طرح مي كند كه بايد فسادي را كه از راه نفوذ فلسفه و تفكر استدلالي دامن دين را گرفته است و آن را در خطر افكنده است چاره كرد. غزالي بر پايه همين سياست يك سويه نگري و گرايش سخت به شريعت، يورش سهمگين را به فلسفه و انديشه هاي استدلالي كه مبلغان آن معتزليان بودند، آغاز كرد و انديشه استدلالي و ژرف نگري فلسفي را از گسترش فراگير خود بازداشت. وي در انديشه فلسفي تا جايي پيش رفت كه فارابي و ابن سينا را فيلسوف نماهاي اسلامي خواند و موضوع تكفير فيلسوفان اسلامي را مطرح نمود. به گفته دكتر سيد حسين نصر اهميت غزالي در تاريخ اسلامي از آن جهت است كه او قدرت مذهب صرفا استدلالي را از جامعه اسلامي برانداخت. (11) غزالي مي گويد : پس از فراغت از علم كلام به فلسفه پرداختيم، بيش از دو سال طول نكشيد كه بدون استاد به رموز فلسفه پي بردم. آخر بر من معلوم شد كه اين علم هم دردي را دوا نمي كند و بيشتر مسائلش تخيل و چشم بندي است. عمدة فلاسفة را سه دسته يافتم كه عبارتند از دهري و طبيعي و الهي و فلسفه به پنج قسم منطق و طبيعيات و رياضيات و الهيات مي پردازد. بعد مي گويد منطق و رياضيات علم برهان است و كاري به حقايق ديني ندارد. طبيعيات هم جزء احكام نظري است وسياست هم كه دسته اي مربوط به امور دنيوي و دسته ديگر اخلاقي است. بيشتر اشتباهات و خلافكاري هاي فلاسفه در بخش الهيات و عمده اشتباه فلاسفه را در 20 مسأله مي دانست كه از اين 20 مسأله 16 مسأله در الهيات و 4 مسأله ديگر در طبيعيات بود. منطق و فلسفه بعد از قرن دوم هجري با ترجمه ابن مقفع وارد حوزه اسلام شد و در قرن سوم فلاسفه بزرگي مثل ابن راوندي و كندي به بحث هاي فلسفي پرداختند. در قرن چهارم با اسلوب فكري و خلاقيت فارابي رونق يافت و در قرن پنجم توسط ابن سينا به اوج خود رسيد. متكلمان اسلامي درصدد برآمدند تا مسلح به فلسفه شده و از دلائل فلسفي براي دفاع از دين برخيزند ولي بهرحال فلسفه به قدرت خود باقي بود و بعنوان دژ خلل ناپذيري احساس مي شد. غزالي با مطالعه كتب فلسفي ابن سينا و فارابي و وسائل اخوان الصفا به نقد و رد دلائل فلسفي پرداخت فلذا 20 مسأله فلسفي را مطرح ساخت و در اين 20 مسأله عقايد فلاسفه را باطل اعلام كرد. و درسه مساله اتهام كفر به فلاسفه زد كه عبارتند از:. الف) قديم شمردن عالم ب) عدم علم خداوند به جزئيات ج) مسأله معاد (معاد جسماني) – فيلسوفان برانگيخته شدن تن ها و وجود بهشت و...را قبول ندارند و همه را مثاليهايي از ثواب و عقاب روحاني مي دانند. لذا غزالي مي گفت راه عقل تنها راه رسيدن به حقيقت نيست. البته اين بدان معني نيست كه اصلاً عقل را بايد كنار گذاشت. بلكه غزالي خودش هم ادراك حقيقت از طريق برهان را غيرممكن نمي دانست بلكه مي گفت تعداد محدودي به حقيقت مي رسند. نكته قابل توجه اينكه وي اعتقاد داشت که فلاسفه راه هايي را در رعايت شروط برهان در منطق ذكر مي كنند ولي خودشان در علم آنرا بكار نمي برند. لذا استدلال آنان در باب علم الهي اتقان استدلال آنان در ساير مسائل را ندارد.
غزالي و ساير فرق اسلامي غزالي و تصوف اساس تصوف بر وارستگي و زهد و كشف حقايق بطريق سير و سلوك بود. اين مسلك در هر دين و مذهبي بوده است و ريشه تاريخي نمي توان براي آن بيان كرد ولي در اسلام خصوصاً ايران رنگ مذهبي و جنبش فكري داشت. قول مشهور ظهور تصوف را از قرن دوم دانسته و مي گويند در آغاز بسيار ساده و بي پيرايه ظاهر شدند ولي بتدريج از سادگي خارج شده و به حزب گرايي گرويد. در قرن سوم با ساير عقايد عرفاني و مسلك اشراقي و رواقي يونان و فلسفه پهلوي ايران درآميخت و بصورت اسرارآميزي جلوه نمود. در قرن چهارم شيوع بسيار زيادي در ممالك اسلامي بخصوص ايران يافت. قرن پنجم: زمان غزالي دوره ترقي كامل صوفيه، تشكيلات صوفيه همچون خانقاه و نظاير آن بود و در اين زمان بيش از هر زمان ديگر رواج يافت و خواجه نظام الملك هم از اين طريقه طرفداري كرد. شيخ طريقه غزالي ابوعلي فارسي بود، البته غزالي خودش هم در سير و سلوك كوشش نمود. پيوستن دانشمندي مثل غزالي به صوفيه و اهتمام او در استوار ساختن لباس تصوف، تأثير بسزايي گذاشت و نشر عقايد و مؤلفات غزالي در عالم تصوف انقلابي عظيم ايجاد كرد. بعد از اينكه فلسفه و كلام را ناكارآ تشخيص داد. بسراغ تصوف رفت. خودش گويد: چون از اين علوم فراقت يافتم، روي به طريقه صوفيه نهادم و دانستم كه معرفت طريقة ايشان به دو چيز است، علم و عمل. براي من علم آسانتر از عمل بود. پس به تحصيل و تعليم علوم آنان پرداختم تا به عمق علوم آنان پي بردم. پس بر من روشن شد كه به عمق حقيقت ايشان با تعليم نتوان رسيد، بلكه با ذوق و حال و تبدل صفات باشد... از اين پس انديشه هاي ناكامي دنيا و جاه و جلال... چندين ماه روح او را فشار مي داد و سرانجام پس از بحراني طولاني در ماه رجب 488 به اوج بحران رسيد و او را وادار به فرار از مدرسه نمود.(12) البته صوفي شدن غزالي هم چنين بود كه دنبال طهارت مي گشت، و طهارت را در چهار چيز مي دانست. الف: طهارت ظواهر از خباثت و پليدي. ب: تطهير جوارح از جرائم. ج: تطهير قلب از اخلاق مذموم ناپسند. د: تطهير بستر از ماسوي الله(13) خدا در نظر غزالي غزالي وجود خدا را فطري دانسته، مع ذلك براي اثبات وجود خدا به اقامة دليل مي پردازد و دلائلي از شرع و عقل مي آورد. دلائل شرعي او از قرآن است، زيرا وجود خدا را راه پرفروغي مي داند كه خداوند بوسيلة قرآن در پيش پاي ما نهاده است. در دلايل عقلي هم مي گويد كسي كه از اندك عقل برخوردار باشد، چون اندك تفكري در مضمون آيات نمايد و نظري در عجائب آفرينش بيفكند و به بدايع خلقت حيوانات و نبات نظر افكند، درمي يابد كه اين ترتيب محكم از صانع مدبّر و فاعل قادر بي نياز است.
پيامبر دين اسلام ناسخ اديان گذشته است. مي گفت در تمام مسائل بايد به عقل رجوع كرد و از پيروي كوركورانه اجتناب نمود. اِلّا در مورد پيامبر كه از وحي خبر مي دهد و در معرض خطا نيست مي توان از او تقليد كرد.(14) امام غزالي بشدّت در مقابل فاطمي ها ايستاد. و نظر آنان در مورد متابعت از امام معصوم را رد مي كرد چرا كه فاطمي ها راه نيل به معرفت واقعي را اطاعت از امام و تعليم او نشان مي دادند ولي غزالي مي گفت امام آن است كه رأي بيشتر از خلق داشته باشد و شرط لازم اسلام از تكليف پنج چيز است: مرد، ورع، علم، نسب قريش در مقابل اين سؤال حسن صباح كه مي گفت: در معرفت حق آيا عقل كافي است يا نه؟ اگر كافي است پس هر كس را به عقل خودش واگذاريد. اگر كافي نيست پس تعليم معلم لازم است كه همان امام معصوم است. غزالي اين سؤال را طرح مي كرد: آيا صرف ادعا در باب امام معصوم كافي است يا نه؟ اگر كفايت مي كند دليلي بر ترجيح ادعاي شمانيست و اگر صرف ادعا كافي نيست پس بايد به عقل مراجعه كرد. گرچه اين پاسخ جالبي بود ولي بقول فخر رازي اين پاسخ فقط نشان مي دهد وجود عقل ضرورت دارد و اين را حسن صباح هم رد نمي كرد چون مي گفت بدون عقل قول معلم را هم نمي توان فهميد در واقع حسن صباح مي خواست دعوي اشعريان مبني بر كفايت عقل را رد كند و الّا خودش هم مي دانست عقل ضرورت دارد. نتيجه آنچه در يك نيم نگاه به غزالي بدست مي آيد اين است كه در زمان او اوضاع زمان پر از مكر و حيله و اختلافات فرقه اي بود و اوضاع اصالت روش اسلام را براي مردم تارمي ساخت لذا براي اسلام و بناي آن احساس خطر ميكرد... غزالي دغدغه رسيدن به حقيقت را داشت ولي چون از طريق فلسفه بنظر خودش نمي توانست به آن برسد، كاملاً فلسفه را رها نموده و حتي ضدفلسفه شد تا جائي كه او را فيلسوف ضدفلسفه خوانده اند. ولي در بحث هاي اعتقادي غزالي چون پيش زمينة فكري اش اشعري مذهب بود- هر چند سعي مي كرد خودش را رها ساخته تا بتواند به سرچشمة حقيقت برسد- در نهايت اين افكار مانع رسيدن او به حقيقت در تمام زمينه ها بود. از جمله بحث لعن بر يزيد كه چهره اي سياه تر از چهره او در تاريخ سراغ نداريم ولي غزالي به خاطر پيش زمينه فكري اش آنرا توجيه نموده و لعن بر يزيد را جايز نمي دانست.
بندگي غزالي در ادامه چارچوب سازي براي انديشه هاي خود، «بندگي» را نيز در چهار ركن حاصل مي بيند كه عبارتند از: ۱. عبادات: شامل درست كردن اعتقاد اهل سنت، طلب علم، طهارت، نماز، زكات، روزه، حج، قرآن خواندن و ذكر و تسبيح و وردها ۲. معاملات: شامل آداب طعام خوردن، نكاح، تجارت، طلب حلال، صحبت با خلق، عزلت، سفر، سماع، امر به معروف و نهي از منكر و ولايت. ۳. مهلكات: شامل شهوت شكم وفرج، شره سخن، خشم، عقد وحسد، دنيا دوستي، بخل و جمع مال، جاه وحشمت، ريا در عادت، كبر و عجب، غفلت و ضلال. ۴. منجيات: شامل شكر، صبر، توبه، خوف و رجاء، فقر و زهد، صدق و اخلاص، محاسبه و مراقبه، تفكر، توحيد و توكل، شوق، رضا و ياد مرگ. بدين شكل، نظام انديشه اي غزالي تعين مي يابد و همه آراي غزالي در زير مجموعه اين مباحث قرار مي گيرد.(15)
انديشه سياسي غزالي غزالي در طرح عقايد سياسي خود بشدت تحت تاثير بحران هايي است كه دامنگير جامعه اسلامي شده بود، فهم انديشه غزالي بدون شناخت زمانه اي كه او در آن مي زيسته است امكان پذير نيست. در زمانه او جامعه اسلامي دچار بحران عقيدتي و فكري شده و گروه هاي مختلف عقيدتي و فكري بوجود آمده بود كه بشدت يكديگر را تكفير مي كردند. در حقيقت عقايد سياسي غزالي پيرامون خلافت و سلطنت و ايجاد سازش ميان اين دو شكل گرفته و بيشتر حاصل مصلحت انديشي او در توجيه اوضاع موجود است. غزالي خلافت را به حكم شرع، و نه عقل، ضروري ولازم مي شمارد وبه همين سبب مي گويد كه نه ارباب فنون و حِرَف صلاحيت بحث درباره خلافت را دارند و نه فيلسوفان، بلكه فقط اين فقها هستند كه شايستگي و وظيفه دارند كه اصول خلافت رابراي مردم روشن كنند. بطور كلي انديشه سياسي غزالي در سه كتاب « المستظهر» «الاقتصاد في الاعتقاد» و « احياء علوم الدين » بيان شده است و در اين كتابها از سياست و خلافت سخن رانده است. به نظر مي رسد كه انديشه سياسي غزالي دو خاستگاه دارد: نخست اينكه او انديشه خود را بر اساس دانش فقه و شريعت اسلامي طرح نموده است، دوم اينكه واقعيت هاي اجتماعي و سياسي در قلمرو خلافت عباسي و گستره فرمانروايي سلجوقيان در انديشه او تاثيرگذار بوده است. غزالي در كتاب احياء علوم الدين انديشه خود را نخست پيرامون تعريف و كاركرد سياست آغاز مي كند. به نظر او غايت سياست تامين سعادت بشر در دو جنبه دنيوي و اخروي است. سياست بايد در پي تامين سعادت بشر در اين دنيا و آخرت باشد. وي نظام ديني را منوط به نظام دنيا معرفي مي كند و متذكر شده است كه كار دنيا جز به اعمال آدميان قوام نمي يابد و براساس روابط ميان دين و دنيا سياست را به كار« الفت دادن آدميان و تجمع آ نها براي ياري دادن بر اسباب معيشت ومضبوط دانستن آن» (16) تعريف مي كند. سياست به نظر او اصلاح آدميان را بر عهده دارد و نقطه پيوند فعاليتهاي اجتماعي انسان و همياري در تنظيم دنيا در جهت فراهم كردن بهره گيري مشروع در راه آخرت است. از نظر غزالي نظام درست جهاني بر فعاليت انسان ها مبتني است. چهار فعاليت اساسي و يا فنوني (صناعت) كه براي حيات اين جهان لازم است عبارتند از: ۱- كشاورزي براي تامين غذا و نيازهاي خوراكي ۲- بافندگي براي تهيه پوشاك ۳- ساختمان سازي براي تهيه سرپناه ۴- سياست براي تسهيل هماهنگي، اجتماع و همكاري غزالي در ادامه بحث مي گويد كه شريف ترين اين فنون سياست است كه بدون آن جهان وجود نخواهد داشت، زيرا سياست است كه همگونگي و رفاه كل جامعه را تسهيل مي كند. سياست ازنظر غزالي، به مفهوم استصلاحي آن، داراي چهار مرتبه است. اين تقسيم بندي چهارگانه از يك سو ناظر برتوان ياشايستگي عاملان سياست و از ديگر سو ناظر بر مخاطبان و حيطه هاي نفوذپذيري آنان است. پيوند ميان عاملان و مخاطبان همان امر اصلاح يا در وجه طلب آن استصلاح است: ۱- اولين و بالاترين آن حكومت پيامبران (سياست الانبياء) است.انبياي مورد نظر غزالي، عام است وهمه پيامبران را شامل مي شود. انبيا چون برگزيدگان خداوند هستند، بهترين پيام آوران وهاديان به شمار مي روند. شرع به واسطه واز طريق زبان و رفتار آنان معني و تفسير مي شود. با اين ديد سياست انبيا تمام آدميان اعم از خواص يا عوام و همچنين ظواهر و بواطن آنان را در برمي گيرد. توجه به سياست انبيا پيش فرض متشرعانه غزالي رانشان مي دهد. ۲- درمرتبه بعد، كه سياست حكام اعم ازسلاطين، خلفا و ملوك را در برمي گيرد، توجه غزالي به امر واقع سياسي مشهود است. غزالي در روزگار خود هم نهاد خلافت راپيش روي داشت وهم نهاد سلطنت را؛ و حكام، با در اختيار داشتن قدرت دنيوي، بر ظواهر و جوارح آدميان مسلط بودند.ازاين رو درسلسله مراتب سياست ازنظر غزالي درمرتبه ثاني قرارگرفته اند. ۳- مرتبه سوم ازسياست به علما اختصاص دارد. منظور غزالي ازعلما،علماي صالح است كه شايستگي وتوانايي دسترسي به بواطن خواص را دارا هستند. وي در آثار پس از هجرت خود رنجيدگي خود را از رفتار سوء عالمان غير صالح اعلام كرده است. ۴- در مرتبه چهارم، سياست وعاظ قرار دارد. وعاظ براساس پذيرش هاي عمومي و بدون آن كه به عمق وكنه قضايا ومعارف ديني دست يافته باشند، با بواطن عوام نوعي همترازي برقرارمي كنند.(17) بعد از سياست نبوت، از اين چهار سياست آن سياستي بالاتر است كه علم را رشد دهد و روح مردم را با امر به معروف و نهي از منكر تهذيب مي كند و با القاء عادات اخلاقي مناسب سعادت اين دنيا و آمرزش اخروي را براي افراد تضمين مي نمايد. اين والاترين هدف سياست است.(18) غزالي بعنوان فقيه اهل سنت، سياست را به عنوان شاخه اي از فقه اسلامي مورد بحث قرار داده و اصول و مبادي آن را از شريعت اسلامي استنتاج كرده است. بر همين اساس غزالي استدلال معتزله را درباره اينكه ماهيت الزامي خلافت مبتني بر عقل است نفي كرده و همانند ماوراي خلافت را به حكم شرع و نه عقل ضروري مي شمارد. به نظر او بدون شريعت (علوم الهي) سياست وجود ندارد. او علوم الهي را به دو دسته تقسيم مي كند: ۱- علومي كه به اين جهان (دنيا) مي پردازد و براي حيات زميني و دنيوي انسان ضرورت دارد. ۲- علومي كه متوجه عالم ديگر (آخرت) اند. هر دو دسته مكمل يكديگر و در پي نيل به هدف واحدي هستند. علومي كه سياست بيشترين نياز را به آنها دارد علوم اين جهاني است، و علم فقه است كه زندگي را سر و سامان مي دهد، تكاليف خود را نسبت به خدا، نسبت به خودش و نسبت به ديگر شهروندان مشخص مي كند. بالاترين شكل سياست، سياست شريعت يا سياست نبويه است كه متضمن ثبات و رفاه در اين دنيا و رستگاري در عالم ديگر است. زندگي دنيايي و زندگي معنوي به هم درآميخته اند، بدون دين، دنيا پر از بدبختي است و بدون دنيا، تحقق دين و مقاصد الهي امكان پذير نيست.(19) غزالي بحث سياست وحكومت رادر زيرمجموعه معاملات وتحت عناوين «امر به معروف ونهي ازمنكر» و «رعيت داشتن و ولايت راندن» مطرح مي كند. وقتي به باب هاي ذيل « امر به معروف و نهي از منكر» در آراء غزالي نگاه مي كنيم، بحث جدي و جامعي درباره سياست نمي يابيم، جز برخي اشاره هاي جزئي كه موضوع بحث ما نيست. ولي در زير مجموعه بحث «ولايت» غزالي مستقيماً وارد بحث مي شود و مي گويد: «ولايت داشتن كار بزرگي است وخلافت حق است در زمين چون برسبيل عدل بُوَد، وچون از عدل و شفقت خالي بود، خلافت ابليس بود كه هيچ سبب فساد عظيم تراز ظلم والي نيست». همان طور كه درعبارت فوق آمده است، معيار ومحك بنيادين غزالي اصل «عدل» است. غزالي براي اقامه عدل درسياست ده قاعده را برمي شمارد كه عبارتند از: ۱. والي هرچه خود نپسندد، هيچ مسلماني رانپسند د و اگر پسندد غش وخيانت كرده باشد در ولايت داشتن. ۲. رفع حاجات رعيت به ويژه مسلمانان. ۳. قناعت و پرهيز ازتجمل. ۴. رفق و سازگاري با مردم و نهي خشونت و درشتي. ۵. جلب رضايت خلق. ۶. طرد متملقان و جذب متجسسان راستگو. ۷. شريعتمداري در سياست و ترجيح خشنودي خدا بر خشنودي خلق؛ زيرا خشنودي خدا خشنودي خلق را در بردارد. ۸. ضرورت ديدار علما وحريص به نصيحت آنها بودن. ۹. اصلاح خود واطرافيان قبل ازاصلاح مردم. ۱۰. پرهيز ازتكبر واستبداد رأي.(20) امام محمد غزالي درچند اثر خود برتواَم بودن دين و مُلك تاكيد مي كند؛ دين وپادشاهي راچون دو برادر مي داند كه از يك شكم زاده شده اند وعلت اين همراهي راچنين توضيح مي دهدكه برخورداري انسان ازامنيت جاني ومالي درصورتي ميسر مي شود كه سلطاني مُطاع وجود داشته باشد.هنگام مرگ سلاطين پيشين، فتنه ها برمي خيزد واگر اين امر ادامه يابد وسلطان مطاع ديگري برسريرقدرت ننشيند، هرج ومرج استمرار مي يابد. وي درباره خلافت، امامت و مراتب سياست، انديشه ورزي كرده است و شناخت آراي او دراين موارد كليد فهم انديشه سياسي غزالي است. غزالي خلافت را به حكم شرع، و نه عقل، ضروري ولازم مي شمارد وبه همين سبب مي گويد كه خلافت امري است نه ازنوع امور عملي يا به گفته خود او «مهمات» و نه از نوع معقولات. او از اين مقدمه چنين نتيجه مي گيرد كه نه ارباب فنون و حِرَف صلاحيت بحث درباره خلافت را دارند و نه فيلسوفان، بلكه فقط اين فقها هستند كه شايستگي ووظيفه دارند كه اصول خلافت رابراي مردم روشن كنند. پس از اثبات ضرورت شرعي خلافت، غزالي به شرح خصال وصفاتي مي پردازد كه خليفه مسلمانان بايد دارا باشد و دراين مورد، خاصه دركتاب «المستظهري»، مي كوشد تا خصائل و صفاتي را براي خليفه معين كند كه با نيازها و مقدرات عصرش متناسب باشد. وي احراز سه شرط را براي خليفه لازم مي داند: «نَسب»، «سلامت» و «عدالت». وي ضرورت دوصفت شجاعت ونجدت (دليري و مردانگي )را براي ايفاي فريضه جهاد منكر مي شود و مي گويد در صورتي كه خليفه از پشتيباني و وفاداري سلاطين دلاور و نيرومند برخوردار باشند، خود نيازي به اين صفات ندارند؛ زيرا آن سلاطين داراي آن صفات هستند. به همين شيوه، ضرورت صفت «رأي» يا «كفايت» يعني توانايي اجراي وظايف كشور داري و حكومت رارد مي كند و معتقد است تا زماني كه خليفه وزيران دانا و مشاوران آزموده در پيرامون خود داشته باشد، كارهاي اجتماع مسلمانان بر وفق اصول دين وخرد اداره خواهد شد. علم هم به عقيده غزالي براي خليفه لازم نيست ؛ زيرا نه شارع مقدس اسلام،دستوري دراين باره نهاده و نه مصلحت عامه مقتضي آن است. به گفته او اگر خليفه در نيرو و هيبت به قهر و قدرت سلاطين، و در كفايت وكشور داري به راهنمايي وتدبير وزيران و مشاوران خود متكي است، چرا نبايد در علم به نظر وفتواي علماي زمان خود اعتماد كند؟ پس خليفه بهتر است كه مقلد باشد و درحل مسائل شرعي مسلمانان، رأي دانايان دين را بجويد. غزالي شرط تازه اي رابراي خليفه مقررمي كند و آن «ورع» يعني پرهيزگاري يا خداترسي است. خليفه بايد، به جاي اهتمام به امور دنيوي، بكوشد تا درزندگي نهان و آشكار خويش نمونه تقوا و پارسايي باشد تا بدين گونه اتباع خود رابه پرهيز ازگناه وپيروي از فرمان هاي خدا و فرستاده او تشويق كند. غزالي ميان منصب خلافت و منصب حكومت يا كشور داري قائل به تفاوت مي شود و مي گويد خليفه كسي است كه به موجب عهد و ميثاقي كه با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت يا پيشوايي آنان را احراز كرده است. به اين جهت همه قدرت ها و اختيارات از او ناشي مي شود و اوست كه مسئوليت نهايي حُسن اداره معاش و تأمين رستگاري معنوي آنان رابرعهده دارد، ولي منصب حكومت يا كشورداري متعلق به شهرياران يا سلاطين است كه صاحبان شوكت، يعني نيروي مادي و نظامي اند و در عين حال به خليفه وفادار. پس حكومت سلاطين به دوشرط مشروع مي شود: ۱. سلاطين از قدرت كافي بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زيست كنند؛ ۲. آن كه سلاطين به خليفه وفادار باشند و اين وفاداري را نيز با ذكر نام خليفه و ضرب سكه به نام او ابراز دارند. با احراز اين دوشرط حتي اگر سلطان ستمگر باشد، مسلمانان بايد ازفرمان او پيروي كنند وگر نه خلع او موجب آشوب وهرج ومرج خواهد شد. محور اصلي انديشه سياسي غزالي پيرامون نظام سياسي خلافت شكل گرفته است او چند ويژگي اساسي براي خلافت مطرح مي كند كه عبارتند از: ۱- خلافت مستلزم وجود قدرت لازم براي استقرار نظم است ۲- خلافت نماينده يا مظهر وحدت تام امت مسلمان و تداوم تاريخي آن است ۳- خلافت قدرت اجرايي و قضايي خود را از شريعت اسلامي به دست مي آورد و يگانه نظام سياسي مشروع در اسلام است. اما همانطوري كه آورده شد در زمان غزالي دونهاد قدرت، يعني نهاد خلافت و سلطنت داعيه دار قدرت شده بودند. غزالي در بيان انديشه سياسي خود در عين مدنظرداشتن واقعيت هاي موجود يعني پيدايش قدرت هاي محلي و سلاطين مستقل، سعي نموده است به تقويت نهاد خلافت بپردازد. در اين هنگامه، وقتي كه خليفه المستظهر او را به نگارش رساله اي درباره خلافت مامور كرد غزالي گريزي از آن نداشت كه در بيان عقايد خود واقعيات سياسي ناگوار زمان را به حساب آورد و ماهيت مقام خلافت و شرايط و وظايف خليفه را به نحوي بيان كند كه با اين واقعيات سازگار درآيد. غزالي مانند ماوردي خلافت را به حكم شريعت ضروري دانسته است و بحث پيرامون خلافت را نه از آن فيلسوفان بلكه از آن فقيهان مي داند. و معتقد است كه اينها وظيفه دارند كه اصول خلافت را براي مردم تبيين نمايند. وي پس از اثبات ضرورت شرعي خلافت به شرح خصايصي مي پردازد كه خليفه مسلمانان بايد دارا باشد. غزالي احراز چهار شرط را براي خليفه لازم مي داند كه عبارتند از: سبب و سلامت و عدالت، البته شرط تازه اي را براي خليفه مقرر مي كند و آن ورع يعني پرهيزگاري يا خداپرستي است. و خليفه بكوشد در زندگي نهان و آشكار خويش نمونه تقوي و پارسايي باشد تا بدين گونه اتباع خود را به پرهيز از گناه و پيروي از فرمان خدا و فرستاده او تشويق كند. وي شيوه انتخاب خليفه را داراي سه شيوه مي داند: يكي بيعت است كه اهل حل و عقد با كسي كه به نظر ايشان حائز شرايط لازم براي مقام خلافت باشد، بيعت مي كنند. ۲- اجماع فرق اسلامي كه پايه آن شرع است نه عقل ۳- ضرورت انتخاب امام. در روزگار غزالي،خليفه، ديگر بخشنده قدرت نبود، بلكه صرفاً مشروعيت دهنده به قدرت هايي بود كه به نيروي زوركسب شده بود. با روي كارآمدن سلجوقيان (۴۳۲هجري ) دستگاه خلافت عباسيان بيش ازپيش روبه ضعف وانحطاط نهاد.سلجوقيان اگر چه مانند غزنويان درزمره اهل تسنن به شمار مي آمدند، به ظاهرازبزرگداشت خلفا كوتاهي نمي كردند و عملاً حكومت وقدرت سياسي رابه خود منحصر كرده بودند. حتي پايتخت ايشان، كه درمرو و سپس اصفهان بود، دراواخرسلطنت ملكشاه به بغداد منتقل شد. در عصر غزالي بحران روابط ميان نهاد خلافت و سلطنت يكي از فرازهاي حساس خود را طي مي كرد،كه در دوره سلجوقي اين رابطه وضع كاملا جديدي پيدا كرده بود، بطوريكه دستگاه خلافت و شخص خليفه، تحت الحمايه سلطان سلجوقي محسوب مي شدند.(21) درحقيقت خليفه به يك قدرت پوشالي تبديل شده بود و مشروعيت واقعي تنها از آن دارندگان قدرت واقعي بود. غزالي در طرح آراء خود بدنبال احياء مقام و شان از دست رفته خلافت است و سعي دارد كه ميان خليفه و سلطان رابطه نويني را تعيين كند. بنابراين مهمترين بخش انديشه سياسي غزالي در باره ارتباط خليفه و سلطان است. براي فهم بهتر انديشه سياسي غزالي بايد توجه داشت كه با پيدايش سلجوقيان دستگاه خلافت عباسيان بيش از پيش رو به ضعف و انحطاط نهاد. سلجوقيان اگر چه مانند غزنويان از بزرگداشت خلفاء كوتاهي نمي كردند ولي عملا حكومت و قدرت سياسي را به خود منحصر كرده بودند. با آنكه سلجوقيان نقش مدافعان سرسخت سنت را داشتند، برخلاف دودمانهايي كه پيش از آنان در بخش هاي خاوري سرزمين ايران بودند، القاب پيش از اسلام را نيز به كار مي بردند و سلاطين سلجوقي خويش را شاهنشاه مي ناميدند. به گفته بارتولد در عصر سلجوقيان، خليفه الله ديگر امامي بود محروم از حكومت دنيوي كه سلطان ظل الله شده بود.(22) در قرن پنجم سلجوقيان كه از طرفداران خلافت عباسيان بودند توانستند يك حكومت مركزي نيرومند برقرار نمايند كه از لحاظ سياسي تحت تسلط سلاطين سلجوقي و از لحاظ ديني در پناه خلافت بغداد باشد. سلجوقيان در عصر غزالي صاحبان جديد قدرت و سلطه شده بودند. در چنين شرايطي غزالي براي توجيه وضعيت بوجودآمده، يعني پيدايش سلطنت در مقابل خلافت، ميان منصب خلافت و منصب حكومت يا كشورداري قائل به تفاوت مي شود و مي گويد: خليفه كسي است كه به موجب عهد و ميثاقي كه با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت يا پيشوايي آنان را احراز كرده است، به اين جهت همه قدرت ها و اختيارات از او ناشي مي شود و اوست كه مسئوليت نهايي حسن اداره معاش و تامين رستگاري معنوي آنان را برعهده دارد. ولي منصب حكومت يا كشورداري متعلق به شهرياران يا سلاطين است كه صاحبان شوكت، يعني نيروهاي مادي و نظامي اند و در عين حال به خليفه وفادار. پس حكومت سلاطين به دو شرط مشروع مي شود: نخست آنكه سلاطين از قدرت كافي بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زيست كنند و دوم آنكه سلاطين به خليفه وفادار باشند و اين وفاداري را نيز با ذكر نام خليفه در نماز و ضرب سكه به نام او ابراز دارند. (23) غزالي انديشمندي است كه واقعيت هاي سياسي زمان خود و رابطه نيروهاي موجود در آن را از نظر دور نداشته است. در نظر او خلافت عباسيان در دوره فرمانروايي سلجوقيان با دو خطر عمده دروني و بيروني مواجه بود، و خطري كه هر يك به نوعي لرزه بر اركان دستگاه خلافت انداخته بود كه در درون با جنبش شيعي و اسماعيليان و در بيرون با صليبيان درگير بود. در مقابل اين خطرات دستگاه خلافت عملا از توان رويارويي برخوردار نبود و به همين خاطر به حمايت و پشتيباني سلطنت براي رويارويي با اين گونه خطرات شديد نيازمند بود، غزالي در طرح انديشه خود سعي دارد كه در عين حفظ مقام و شأن خلافت، تقويت سلطنت سلجوقيان را نيز مورد لحاظ قرار دهد تا خلافت عباسي با تكيه بر قدرت نظامي پادشاهان سلجوقي بتواند با اين دو تهديد عمده مقابله نمايد و از اين طريق دستگاه خلافت براي مبارزه با دشمنان خود پشتيباني محكم داشته باشد.
نتيجه گيري غزالي، فيلسوف سياسي آرمانخواه، كه با توجه به روايت خاص خود از اسلام، به تصوير جامعه اي آرماني ومطلوب مي پردازد، در عين حال انديشمندي است كه واقعيت هاي دنياي سياست و رابطه نيروهاي موجود درجامعه را ازنظر دور نداشته است و درقلمرو عملي و نظري به مداخله در سياست مي پردازد. وقتي به توصيه هاي غزالي نگاه مي كنيم، نكته مهمي كه از آن استنباط مي شود، مربوط به جايگاه غزالي درتاريخ انديشمندان شريعت نامه نويس است؛ به اين معنا كه غزالي ازمنظر شريعت به سياست مي نگرد و سياست وحكومت را ابزاري درخدمت تحقق منويات شارع مقدس مي داند و مي خواهد. البته چون انتظارات او ازسياستمداران يوتوپيايي و آرماني نيست، جزء انديشمندان سياسي است نه فيلسوفان يا نظريه پردازان سياسي. تفاوت اين چهارمفهوم بحث مجزا و درعين حال مهمي است و در اين مجال فقط به اين اشاره مي كنم كه فارابي و خواجه نصير جزء فيلسوفان سياسي اند كه «مدينه فاضله» سازند وخواجه نظام الملك جزء ايدئولوگ هاي حكومتي اند. نظريه پرداز سياسي به معناي امروزيِ آن درتاريخ كلاسيك يافت نمي شود؛ زيرا نظريه پردازي به منطق رفتارگرايي، كه تجلي پوزيتيويسم درعلوم اجتماعي است، مربوط مي شود و درگذشته اين بحث ها مطرح نبود. از مجموع مطالب گفته شده چنين برمي آيد كه انديشه سياسي غزالي متاثر از وجود بحران هايي است كه در جامعه اسلامي عصر خلافت عباسي بوجود آمده بود. از ديدگاه وي، خلافت سرچشمه اصلي مشروعيت سياسي در اسلام به شمار مي آيد ولي در عين حال وجود پادشاهان سلجوقي را بعنوان مدعيان جديد قدرت در كنار خلافت به رسميت شناخته است. نگاه غزالي نسبت به مؤلفه هاي سياست و قدرت در جامعه اسلامي عصر خلافت عباسي، نگاهي چندبعدي و ژرف است.او مي كوشد بين اصول و مباني تفكر سياسي خود از يك طرف و واقعيت هاي اجتماعي و ساختار قدرت سياسي زمانه از طرف ديگر پل زند. در حقيقت اين پل،پل ميان آرمان گرايي و واقع گرايي.(24) است. شايد بتوان گفت كه بزرگترين افتخار نظريه غزالي، در واقع بيني سياسي آن است و او مي كوشد شرايط سياسي زمان خود را با بياني كه با عقايد سنتي اهل سنت هماهنگي داشته باشد، توضيح دهد. در واقع امام محمد غزالي مهم ترين احياگر فكري اسلام تسنن، كه روابط حسنه اي با خليفه و سلطان و وزير دارد و مورد توجه و مشاوره آنان است، از هر فرصتي براي القاي آرا و انديشه هاي خود استفاده مي كند و با نصايح خود آنان را درانتخاب راه ياري مي نمايد. او همچنين، زماني كه مقتضي موجود ومانع مفقود باشد، از به قدرت رسيدن امير يا وزيري درمحدوده واقع بيني سياسي حمايت مي كند.اگر چه انتخاب وي هميشه عاقبت محمود ندارد. غزالي از آرمانخواهي، به واقع بيني سياسي گذاركرده وانديشه سياسي خود رابرمبناي تحليل سلطنت وقدرت و مشروعيت آن سامان مي دهد. از نظر غزالي نمي توان از ناحيه عوام به تغييرات اميدوار بود؛ زيرا سلطان «اُسّ اساس مُلك است وخير و بركت و آبادي ملك از عدل و داد مَلِك برمي خيزد و كار خلق با سلطان زمانه پيوسته است».(25) غزالي به عنوان متفكري كه نظام فكري منسجم وقاعده مندي دارد، از «سعادت» به عنوان هدف غايي آفرينش نام مي برد و همه انديشه هاي خود را با هدف تأمين سعادت براي انسان تئوريزه مي كند. درباره سياست هم درهمين چارچوب فكري نظرياتي ابراز مي كند. كوتاه اين كه غزالي «سعادت» را در گرو شناخت «مسلماني» و عمل «بندگي» مي داند. او معتقد است بايد چهار پديده يعني «خدا»، «انسان»، «دنيا» و «آخرت» را شناخت وسپس قدم درراه عمل يا بندگي گذاشت. غزالي در اين باره مي گويد: «چون ازمعرفت مسلماني فارغ شدي وخود رابدانستي وحق تعالي را شناختي و دنيا و آخرت را بدانستي، به اركان معاملت مسلماني مشغول بـايد شد؛ چه از آن جمله معلـوم شد كـه سعادت آدمي درشنـاخت حق تعالي است و در بندگي وي».
پي نوشت ها: 1. امير دبيري مهر، غزّالي: فقيه رئاليست، خردنامه روزنامه همشهري ديماه 1383 2. عظيم ايزدي اودلو، بررسي انديشه سياسي محمد غزالي، روزنامه همشهري 4/6/1382 3. پيشين، غزّالي: فقيه رئاليست 4. جواد اكبري، فيلسوف ضد فلسفه، خرد نامه همشهري، 15/4/84 به نقل از دكتر رضا سعادت، نزاع ميان دين و فلسفه و حناالفاخوري، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي 5. پيشين، غزّالي: فقيه رئاليست 6. حناالفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، انتشارات علمي و فرهنگي، ص ۵۱۸ 7. پيشين، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص ۵۸۷-۵۸۸ 8. پيشين، غزّالي: فقيه رئاليست 9. پيشين، فيلسوف ضد فلسفه 10. عبدالحسين زرين كوب، فرارازمدرسه، درباره زندگي وانديشه غزالي،تهران :اميركبير، ۱۳۶۹ 11. سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، انتشارات اميركبير، تهران ۱۳۷۱، ص ۶۳ 12. پيشين، فرارازمدرسه 13. پيشين، فيلسوف ضد فلسفه، به نقل از غزالي، احيا علوم الدين 14. پيشين، فيلسوف ضد فلسفه، به نقل از علّامه جلال الدين همايي، تهافة الفلاسفه، غزالي و غزالي نامه 15. پيشين، غزّالي: فقيه رئاليست 16. امام محمد غزالي، احياء علوم الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران ۱۳۶۴، ص ۴۴ و به بعد 17. پيشين، غزّالي: فقيه رئاليست 18. م. نجار خوزي، سياست در فلسفه سياسي اسلامي، ترجمه فرهنگ رجايي، مجله معارف، دوره چهارم، شماره ۳، ۱۳۶۶، ص ۷۷-۷۸ 19. همان، ص ۷۳ 20. پيشين، غزّالي: فقيه رئاليست 21. آن لمبتون، نظريه هاي دولت در ايران، ترجمه چنگيز پهلوان، انتشارات گيو، تهران ۱۳۷۸، ص ۲۳ 22. و.و بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدي، انتشارات اميركبير، تهران ۱۳۷۷ ص ۳۵ 23. حميد عنايت، نهادها و انديشه هاي سياسي در ايران و اسلام، انتشارات روزنه، تهران ۱۳۷۸ ص ۱۵۸ 24. سيدعلي محمودي، كاوش عناصر نظريه دولت در انديشه سياسي امام محمد غزالي، مجله نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم و شماره ۲ و ۳ سال ۱۳۷۸ ص ۱۶۲ 25. پيشين، غزّالي: فقيه رئاليست |
در نخستین بخش این نوشتار، مختصری درباره زندگی و ویژگی های شخصیتی شهید مدرس و سپس اندیشه سیاسی او تحت عناوین «سیاست و حکومت از دیدگاه مدرس »، «مبانی مشروعیت حکومت از دیدگاه شهید مدرس »، «قوای سه گانه و جایگاه آنها در دیدگاه شهید مدرس » را مورد بحث و بررسی قرار دادیم . در بخش دوم و پایانی آن، ادامه دیدگاه ها و اندیشه های سیاسی آن بزرگ مرد سیاست ایران را پی می گیریم . وظایف، اختیارات و مسؤولیت های حکومتالف . وظایف و اختیارات حکومت در سیاست داخلیوظایف و اختیارات حاکم و حکومت اسلامی در دیدگاه شهید مدرس را می توان اجمالا بصورت زیر طبقه بندی کرد: 1 . ایجاد آسایش و رفاه برای مردم کشور; 2 . دریافت مالیات از شهروندان; 3 . اجرای عدالت در جامعه; 4 . حفظ مرزهای کشور اسلامی; 5 . عمران و آبادی کشور . همانطور که گفته شد، یکی از وظایف و اختیارات حکومت در زمینه سیاست داخلی، اجرای عدالت می باشد . شهید معتقد است که در جامعه اگر عدل رعایت شد، نظام جامعه از هم گسسته نمی شود ولی اگر عدل رعایت نشود، جامعه در تمام ابعادش متضرر خواهد گردید . البته عدل در دیدگاه مدرس، یعنی از جایش گرفتن بقدر امکان و به مصرف همان ها رساندن بقدر امکان، شهید در این باره می گوید: « عدل آن است که از مورد گرفته شود و به مورد خرج شود . از همان هایی که گرفته می شود، خرج همان ها شود . این معنی عدل است . از ملت پولی که گرفته می شود، به مصارفی برسد که به نفع آن ملت باشد . (1) سپس نتیجه می گیرد که اگر این فعل نیک در جامعه تحقق یابد، هرگز به اقتصاد و مملکت ضرر وارد نمی شود . همانطور که گفته شد، یکی دیگر از وظایف حکومت، دریافت مالیات می باشد و شهید مدرس در این قسمت به ضرورت و اهمیت پرداخت و دریافت مالیات در کشور اشاره می کند و معتقد است که اگر شهروندان در امر پرداخت مالیات نظام مند باشند، آن کشور دست بسوی کشورهای بیگانه دراز نکرده و مجبور به استقراض خارجی نخواهد شد . البته لازم به تذکر است که شهید مدرس در این موضوع آنقدر حساس می شود و مسؤولیت می کند تا جایی که به عنوان یک فقیه طراز اول که نماینده فقهای دیگر در مجلس می باشد، حکم می دهد که آنهایی که می توانند مالیات بدهند و یا باید مالیات بدهند، ولی در امر پرداخت مالیات تعلل و استنکاف می کنند، خائنین به ملت و وطن فروش محسوب می شوند و باید این افراد مجازات شوند . (2) یکی دیگر از وظایف حکومت، ایجاد رفاه و آسایش برای مردم می باشد، یعنی حکومت باید با ایجاد مؤسسات و وزارتخانه، امورات مردم و مطالبشان را سریعتر انجام دهند . در این باره نظر شهید مدرس اینچنین است: «عرض می شود که غرض از وضع قانون، آسایش خلق است، در امور معاشیه و اگر فایده، هم برای دولت داشته باشد، خیلی خوب است(. مثلا) خصوص اداره پست که غرض اصلی از آن، آسایش خلق است که امور تجارت و مطالبشان به سرعت پیش برود . » (3) همانطور که گفته شد، یکی از وظایف حکومت، ایجاد رفاه و آسایش برای مردم می باشد و احتمالا با اندکی دقت می توان گفت که ایجاد رفاه و آسایش در دو شاخه نمود پیدا می کند، یکی در عمران و آبادی کشور که بطور اجمال در بالا به آن اشاره شد و دومی در تامین العباد; حال این تامین، تامین جانی باشد یا مالی و یا فکری، فرقی نمی کند . به هر حال، وظیفه حکومت اسلامی است که راه ها را امن و نیز اجتماع را از هر نوع پلیدی و جنایت دور کند و همچنین از حیث فکری، مردم به تبادل و تضارب افکار پرداخته تا به رشد و تعالی افکار برسند . شهید مدرس در این باره می گوید: «حاکم یک جمعیت باید از مال آن جمعیت، آن جمعیت را اداره کند و هم جامع اداره کردنش در تحت این کلمه است که تعمیرالبلاد و تامین العباد . البته هم تعمیر بلاد مخارج مالی دارد و هم تامین عباد محتاج به خرج مال است . » (4) باید عنایت داشت که یکی دیگر از وظایف حکومت، حفظ مرزهای کشور اسلامی است . شهید مدرس در عین حالی که این وظیفه حکومت را تبیین و تشریح می کند، به مساله مهم فقهی هم اشاره می نماید و آن، این است که آیا جهاد یا جنگ در عصر غیبت امام معصوم علیه السلام مجاز است یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال، می توان گفت که همچنان که اکثریت فقها قائل به عدم جواز جهاد ابتدایی هستند، شهید مدرس در زمان غیبت، اعتقاد به جهاد ابتدایی ندارد، اما به جهاد دفاعی معتقد است و می گوید که «هر کس به ما حمله کند، در هر لباسی که باشد، چه با کلاه شاپو چه با عمامه! فرقی نمی کند، هر کسی که به سرزمین ما تجاوز کند، او را با تیر خواهیم زد و این فعل و عمل را همانند نماز یک فعل واجبی برای مسلمانان کشور اسلامی می شمرد . » (5) ب . وظایف و اهداف حکومت در زمینه سیاست خارجییکی از موضوعات مباحث سیاسی، موضوع سیاست خارجی و روابط با کشورهای خارجی است که این موضوع یکی از بحث های کلیدی و بسیار مهم اندیشه سیاسی شهید مدرس را تشکیل می دهد، آن هم تحت عنوان سیاست موازنه عدل; البته جالب و کلیدی بودن این اندیشه و نظر را می توان با در نظر گرفتن فضای سیاسی آن عصر بهتر درک کرد; چرا که ایران آن عصر جامعه ای بود از درون آفت زده و از بیرون هم ترمینال دو قدرت بزرگ (و به گفته خود شهید مدرس دو قدرت که یکی اعقل و دیگر عامل و یکی قوی و دیگری اقوی) روسیه و انگلیس، دو قدرت که هر وقت اراده می کردند، به بهانه ای ایران را مابین خود تقسیم کرده و منابع و معادن و ثروت مادی و انسانی آن را به تاراج می بردند . در این فضای آلوده که عده ای از دولتمردان به همسایه شمالی عشق می ورزیدند و نوکری آن را افتخاری بس عظیم برای خود قلمداد می کردند و عده ای هم برای همسایه جنوبی خوش رقصی کرده و اجیر آنها می شدند و افتخار می کردند که بریتانیای کبیر برای آنها مقرری معین نموده و بخاطر آن سرمایه ملت و مملکت را یکجا به اجنبی هبه می کردند; در چنین فضایی، بزرگ مردی و مجاهدی وارسته و دارای تفکر توحیدی، صدای سیاست « نه شرقی و نه غربی » را سر می دهد و دنبال اثبات عزت و شرف ایران اسلامی و ملت مسلمان است; چرا که از فرهنگ قرآن الهام گرفته و آشنا به آیه نفی سبیل و عالم و آگاه به مسائل سیاسی است . صفت وارستگی و عدم تعلق به زرق و برق های دنیوی را به خود اختصاص داده و بر این اساس، می تواند چنین شعاری را طرح و اجرا کند . لذا ندا سر می دهد که روابط ما با تمام کشورها، چه همسایه و چه غیر همسایه، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، بر اساس صلح و صفا و صمیمیت و برادری است و ما خواهان روابط حسنه با تمام دول جهان می باشیم، در عین حال که خواستار صلح و صفا و روابط هستیم، به کسی هم اجازه سلطه نمی دهیم . با این توضیحات مختصر، می توان وظایف و اهداف حکومت در زمینه سیاست خارجی را در دیدگاه شهید مدرس این گونه فهرست کرد: 1 . تامین حاکمیت و استقلال کشور; 2 . تدوین و اجرای اصول سیاست خارجی بر پایه دیانت; 3 . مبارزه با بیگانه در صورت تعدی و تجاوز به کشور; 4 . روابط حسنه با تمام دول جهان بدون هیچ گونه سلطه و دخالت در امور یکدیگر; 5 . دستیابی به استقلال سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در سایه اعمال سیاست توازن عدمی; 6 . توجه به مسائل و مشکلات مسلمانان جهان اسلام . اما توضیح مطالب فوق، با استناد به سخنان شهید مدرس می باشد . شهید مدرس در یکی از نطق های خود در مجلس شورای ملی، وقتی اوضاع جهان و در آن میان وضعیت ایران عصر خود را بیان و تشریح می کند، در باب روابط با دول بیگانه اینچنین می گوید: « منشا سیاست ما دیانت ماست . ما با تمام دنیا دوستیم، مادامی که متعرض ما نشده اند . هر کس متعرض ما بشود، متعرض او خواهیم شد . همین مذاکره را با مرحوم صدراعظم شهید عثمانی کردم گفتم: اگر کسی بدون اجازه ما وارد سر حد ایران شود و قدرت داشته باشیم، او را با تیر می زنیم، خواه کلاهی باشد، خواه عمامه ای باشد، خواه شاپو سیر داشته باشد . . . دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ما، ما با همه دوستیم و همین طور دستور داده شده است . » (6) البته برای مدرس فرقی نمی کند که بیگانه شرقی باشد یا غربی . آنچه برای او در روابط خارجی مهم است، تحصیل عزت و عظمت و منافع مسلمین است . مدرس باز بودن درهای کشور و یا به تعبیر خودش، به همه جا در داشتن را بر مبنای موازنه عدمی یعنی فلسفه سیاسی خود می داند و اعتقاد دارد که روابط حسنه با تمام دول جهان باید بدون هیچ گونه سلطه و دخالت در امور یکدیگر وجود داشته باشد . او می گوید:« با تمام دول جهان باید روابط حسنه داشته باشیم، بدون اینکه دول قوی بخواهند بر ما سلطه سیاسی یا اقتصادی و یا هر گونه سلطه دیگری داشته باشند . » (7) همانطور که گفته شد، به عقیده مرحوم مدرس، نیل به خودکفائی سیاسی و دستیابی به استقلال فرهنگی و اقتصادی کشور، جز در سایه اعمال سیاست توازن عدمی و جلوگیری از نفوذ قدرت های استعماری شرق و غرب در ایران میسر نیست . او به کرات بدین موضوع تصریح کرده است که ضرورت دارد توازن عدمی را نسبت به همه دولت ها مراعات کنیم، نه توازن وجودی را و از تمایل به هر سیاست خارجی چه رنگ شمال داشته و چه جنوب و چه شرق و چه غرب بپرهیزیم . (8) دراین باره شهید مدرس می گوید: «ما را بگذارید که صلاح و فساد خودمان را می دانیم . . . من مناسب نمی بینم که دولت ها دوست های خصوصی پیدا کنند، یکی تعریف ما را بکند یکی مذمت، من اگر خوبم، اگر بد، تو برو خود را باش . من که با همه خوبم، هیچ دوست ندارم که یک دولتی چه در اینجا و چه در مرکز خود، تعریف مرا بکند . من اگر خوبم، برای خودم و اگر بدم، برای خودم هستم . من از هر دولتی که بخواهد دخالت در امور بکند، می ترسم و باید توازن عدمی را نسبت به همه مراعات کرد، نه توازن وجودی، یعنی شما برای خودتان، ما هم برای خودمان . » (9) یکی از مصادیق مخالفت با موازنه وجودی و اعتقاد به موازنه عدمی شهید مدرس را می توان در مخالفت با قرار داد 1919 دید، که خود شهید در این باره می گوید: «این قرار داد منحوس، یک سیاست مضر به دیانت اسلام، مضر به سیاست بی طرفی ما بود . . . کابینه وثوق الدوله خواست ایران را رنگ بدهد، اظهار تمایل به دولت انگلیس کرد، بر خدا و ملت ایران قیام نمود . حال هم هر کسی تمایلی به سیاستی نماید، ما یعنی ملت ایران با او موافقت نخواهیم نمود . چه رنگ شمال و چه رنگ جنوب و چه رنگ آخر دنیا . . . . » (10) یا در جای دیگر می افزاید: « . . . یک اشخاصی رنگ پیدا کردند، آمدند و گفتند که عقیده ما تمایل به سیاست انگلیس است . شاید یکی پیدا بشود و بگوید عقیده سیاسی من روس است، ما بر ضد همه هستیم . ایرانی مسلمان باید مسلمان و ایرانی باشد . هر رنگی غیر از این داشته باشد، دشمن دیانت ما، دشمن استقلال ماست . » (11) نتیجهمدرس یکی از فقها و مجتهدین عصر قاجار و پهلوی بود که هر دو فضای اجتماعی وسیاسی ایران آن عصر را بخوبی درک کرد و جزء آن دسته از روحانیون می باشد که به اوضاع جهانی آگاهی داشته و با اندیشه صاحب نظران غربی هم آشنا بود . کسی که کتاب های تاریخ شاردن، روح القوانین مونتسکیو، شهریار ماکیاولی را مطالعه کرد، و در دوره ای، به عنوان یکی از فقهای برگزیده، از میان بیست فقیه طراز اول، وارد مجلس شد، تا نظارت مجلسی را که محصول انقلاب مشروطه است، عهده دار باشد . او بعدها نیز به عنوان وکیل اول مردم تهران وارد مجلس شورای ملی شد و ثمرات زیادی را برای ملت ایران به ارمغان آورد . مدرس کسی بود که مشکل ایران را در دو چیز عمده و اساسی مشاهده می کرد، یکی در استبداد، که باعث ناتمام ماندن اهداف انقلاب مشروطه، از دست رفتن قدرت پارلمان، بازگشت قدرت از پارلمان به پادشاه و منصب پادشاهی و ترویج تفکر فضیلت طلبی می شد; بنابراین تلاش می کرد که استبداد را نابود کرده و بر این باور بود که در هر صورت، باید قوانین اسلامی جاری و ساری شود و برای اجرای قوانین اسلامی نظام می تواند مشروطه باشد و هم می تواند جمهوری باشد; البته نه جمهوری تقلبی رضاخانی و استدلال می کند که مشکل حکومت در عصر غیبت می تواند جمهوری باشد . خلاصه اینکه راه حلی که شهید برای مشکل اول و رهایی از آن ارائه می کند، این است که دین از سیاست نباید جدا باشد; چرا که وقتی ملت مسلمان ایران و اندیشمندان مسلمان از سیاست فاصله گرفتند و تفکر جدایی دینی از سیاست ترویج یافت، بر این اساس، نااهلان بر روی کار آمدند و مشکلاتی برای ایران آفریدند که از آن جمله، مشکلات استبداد می باشد . فلذا تنها راه نجات از این مشکل، اعتقاد نظری و عملی به ادغام و عینیت دین و سیاست و حضور فقها و اندیشمندان مسلمان در صحنه سیاسی می باشد . و مشکل دوم را در سلطه بیگانگان و وجود سیاست ایجابی در ایران می بیند و بر این اعتقاد است که تمام گرفتاری ها بخاطر این است که عده ای وطن فروش با اجانب همکاری کرده و در صدد فروش ایران و باعث بدبختی و عقب ماندگی ایرانیان شده اند و طرفداری از انگلیس و روس می کنند و «انگلوفیل » بازی و «روسوفیل » بازی در می آوردند; در چنین فضای اجتماعی و سیاسی است که مدرس سیاست سلبی و موازنه عدمی را مطرح می کند که بعدها الگویی برای دیگران، از جمله رهبران نهضت ملی کردن نفت ایران می شود و شهید مدرس با اینکه به سیاست سلبی در سیاست داخلی و خارجی اعتقاد دارد، ولی هیچ وقت بر این باور نیست که سیاست عدمی یعنی عدم ارتباط با دیگران، بلکه کشوری را قوی می داند که کشورش به همه سو در داشته باشد و در عین استقلال، بتواند از فن و تکنولوژی دیگران هم استفاده و بهره ببرد . پی نوشت ها: 1) محمد ترکمان، پیشین، جلد دوم، ص 478 . 2) محمد ترکمان، پیشین، جلد اول، ص 229 . 3) همان، ص 123 . 4) همان، ص 315 . 5) محمد ترکمان، پیشین، جلد دوم، ص 167 - 166 . 6) حسین مکی، پیشین، ص 209، همچنین رجوع کنید به محمد ترکمان، مدرس در پنج دوره تقنینیه، ج 2، ص 464 . 7) علی مدرس، نگاه مدرس به فرهنگ و تمدن غرب، کتاب سروش، چاپ اول 1375، انتشارات صدا و سیما، ج 1، ص 211 . 8) حسین رزمجو، مدرس و اصل توازن عدمی او در سیاست، مشکوة، بهار 1370، ص 92 - 91 . 9) حسین مکی، پیشین، ص 211 . 10) علی مدرسی، مرد روزگاران، جلد اول، چاپ دوم (بی جا، بی نا، 1374)، ص 405 . 11) محمد ترکمان، پیشین، جلد اول، ص 196 . |
الف: جبرگرایینگرش تاریخی به جامعه نخستین اسلامی نشان می دهد که چگونه عنصردولت و قدرت ارتجاعی کوشید دگرگونی های ژرفی را در هستی شناختی،انسان شناختی، روان شناسی و جامعه شناسی و دیگرحوزه های معرفتی انسان مسلمان پدید آورد. تفکر جبر و سرنوشت محتوم راهکاری بود که افزون برهماهنگی بااندیشه ها و ساختار روانی، اعتقادی، اجتماعی و سیاسی اعراب،خردگرایی، استقلال خواهی و سرکشی و عصیان را از اندیشه ها وجامعه ها می زدود. به ویژه خردگرایی را که در پی دلیل و برهان برای هرچیز و هرپدیده حتی حاکمیت اشخاص برجامعه و افراد بود،از صحنه اندیشه ای مردم مسلمان دور می ساخت و زمینه را برای اطاعت از دولت و فرمانفرمایان ستم پیشه و ستمگر فراهم می کرد. راهبردی که امویان برآن پافشاری می کردند تاخردگرایان دلیل خواه و بهانه جو نپرسند: چرا حدود الهی را می شکنید؟ چراشکنندگان آن را به بازخواست و جزا دستور نمی کنید؟ و در یک سخن تا نگویند: چرا چنین کردید و چرا چنان نکردید؟ در این صورت بود که دولتمردان، سیاستمداران، استانداران و فرمانداران می توانستندآزادانه حکم برانند; دیگر هیچگاه قوانین و فرمان های شرعی بندبردست و پای او نمی زد و رفتار و گفتار او را محدود و کرانه مندنمی ساخت. این بهترین راهبردی بود که نه به انکار روشن اسلام می انجامید و نه بازدارنده و کرانه مندکننده آزادی، زورگویی،کام خواهی و بهره جویی آنها می توانست باشد. آنان این بینش واندیشه را به عنوان باورراستین و آموزه اسلامی گسترش می دادندکه: انسان آفریده و پدیده ای است که سرنوشت و آینده او در دست خداست و هرآنچه به انسان می رسد، از سوی اوست. این همان اندیشه های جبرگرایانه پیش از اسلام است که اکنون به جای خدایگان بی شمار و گوناگون، خداوندی یکتا و یگانه این انسان را به هرسومی کشاند و او هرچه می خواهد، می کند; بنابراین هرچه برسر مردمان آید برپایه سرنوشت دگرگون ناپذیری اوست. پس پادشاهان هرکه رابرآرند بلندگردد و هرکه را فرو آرند پست گردد. هنگامی که حسین بن علی(ع)، فرزند و نواده گرامی پیامبر درود خدا براو باد. به تیغ کین می کشند و خون پاکش را برسرزمین تفتیده کربلا و نینوامی ریزند، سردمداران این بینش و نگرش ضد اسلامی می گویند: سپاس خدایی را که پدر تو را کشت. و حضرت علی بن حسین(ع) پرچمدار اسلام راستین و استوانه «الراسخون فی العلم » برضد این بینش می فرماید: نفرین خداوند برکسی باد که پدرم را کشت. و آنگاه که ابن زیاد نفرین خدا براو باد. می گوید: مگر علی بن الحسین نبود که خدا او را کشت؟ حضرت پاسخ می دهند: مرا برادری بود که او نیزعلی بن الحسین نام داشت و لشکریان او را کشتند. این سردمداران دروغین اندیشه و دولت می کوشیدند تا بگویند: خداوندسرنوشت را چنین نوشته بود و لشکرتنها آن خواست خدا را پدیدارکرد. دولت اموی بادگرگونی در حوزه ی جامعه و تغییرات فرهنگی می کوشید تا باگسترش جبرگرایی و پذیرش سرنوشت از سوی حوزه ی بیرون دولت، یعنی حوزه ی جامعه، فرمانداران، دولتمردان وفرمانفرمایان را در جایگاهی بنشاند که از هرگونه انتقاد آسیب زننده و تهدید جدی از سوی جامعه بگریزند و همه کردار و رفتارخود را به خداوند و سرنوشت ببندند. در پرتو اندیشه و بینش سرنوشت وجبرگرایی بود که آنان آسیب ناپذیر و از هرگونه نقد وسرزنش و کنش ها و واکنش های مردمی رهایی یافتند. ب: تفکر مرجئه عامل دیگری که به این اندیشه و بینش یاری رساند، اندیشه «ارجاء» بود. یعنی این که میان حق و باطل به داوری ننشینیم وداوری را به خدا واگذاریم. داوری درباره عملکرد دیگران و بیان حق و باطل تنها کار خداوند است، چه او بهترین داوران است و کسی را نرسد درباره بد و خوب، حق و باطل، درستی و نادرستی، زشتی وخوبی، کنش ها، رفتارها، کردار و گفتار دیگران به داوری نشیند. اندیشه ارجاء و تاخیراندازی داوری تا به قیامت و درباره مردگان به داوری ننشستن و به انتقاد از زندگان نپرداختن وپذیرش سرنوشت، کارآمدترین حربه در دست دولتمردان بود. این اندیشه که نخست در واکنش به اندیشه و کنش و منش خوارج که مردمانی بسیار سخت گیر و هربزهکار به بزه کوچک و خوار را کافرمی انگاشتند و کشتن او را درست می شمردند و به راحتی و آسانی حکم به قتل چنین افرادی می دادند، پدیدار شده بود، اکنون خود به گونه ای دیگر بی بند و باری را دامن می زد. آنان براین باورند که کنش و کردار هیچ زیانی به باور و ایمان وارد نمی سازد. خوبی ویابدی مردمان را نمی توان برپایه رفتار و کردار آنها داوری کردو آنچه مهم و بنیادین است، این است که هرکس ایمان و باور داشته باشد، اما این که کردار او چگونه است، نه مهم است و نه دراین جهان می توان برپایه آن ارزیابی و یا داوری کرد. این بینش واندیشه که باور مسلمانان شد، دلیلی گردید تا برای هرگونه بی بندو باری وخلافکاری و بزهکاری و ولنگاری و فرهنگ اباحی گری وشهوانی و ستمگری و بیدادگری سیاسی و تصرف در اموال عمومی،توجیهی شرعی پدید آید. آن کسی که براین باور و ایمان است که اگرمیگساری کند، ستمگری نماید و یا به برخی از قوانین و احکام دین عمل نکند، نمی توان درباره خوبی و بدی او داوری کرد زیرساخت های هستی شناسانه،انسان شناسانه و ساختارهای روحی، روانی و اجتماعی متفاوت میان دوگروه اسلامی; شیعی و سنی که دو برداشت متفاوت از اسلام راارایه می دهند، تفاوت های مهمی را میان پیروان آنها پی افکند که در نوع تلقی آنان از مسایل و شیوه برخوردشان تاثیرگذار است;هرگونه بررسی جریان های سیاسی، اجتماعی و حتی فرهنگی و فکری این دو برداشت و تلقی از اسلام، خواه و ناخواه تحت تاثیر همین ویژگی هاست. دو نگاه تاریخی مهمترین اصولی که اندیشه سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، کلامی وفقهی این دوگروه را ساخته و شکل داده، تلقی و تفسیر آنان ازتاریخ دوره نخست اسلامی است. تلقی و برداشت اهل سنت از این تاریخ متفاوت با واقعیت های تاریخی است. تلقی دینی این دو مکتب و مذهب در همه سویه هایش تحت تاثیر این نگرش و تلقی تاریخی روزهای نخست اسلام به ویژه دوران خلفای راشدین است، چه آن بخش از تاریخ برخلاف نگرش شیعیان دارای اهمیت کلیدی و زیربنایی برای اهل سنت است; حال آن که از دیدگاه شیعیان این بخش از تاریخ هیچ گونه تمایزی با دیگر دوران تاریخ اسلام ندارد و هیچ شان وجایگاه ارزشی برای آن نیست. دیدگاه شیعیان نسبت به این بخش ازتاریخ، دیدگاهی انتقادی است، نه آن که آن زمان تحقق و تجلی یا تجسم تعالیم اسلامی است. اهل سنت برای تاریخ روزهای نخست اسلام یعنی عصر صحابه کم وبیش تا آغاز پادشاهی معاویه ارزش دینی و داست خدایی قایل هستند، هرچند این تلقی از نظر مسلمانان همان دوره و عصر صحابه به گونه ای بود که هیچ ارزش دینی ویژه ای برای کنش ها، واکنش ها،رفتارها و گفتارهای صحابه از جهت آن که یاران پیامبر(ص) هستند،قایل نبودند و حتی چنی(ص)نگرشی در آنها یافت نمی شد بلکه نگرش آنها به گونه انتقادی همچون نگرش کنونی شیعیان بود و این رامی توان از شیوه برخورد رهبران، مردم وجامعه، فراز و نشیب های آن دوره، بحران ها و برخوردهای فیزیکی و تند یاران پیامبر(ص)برضدیکدیگر و برضد دولتمردان و انقلاب مردمی مسلمانان علیه عثمان وکشتن او و رها کردن جسد بی جان وی به مدت سه شبانه روز و سپس دفن او در بخش غیرمسلمانان گورستان بقیع در کنار گوریهودیان ودیگر وقایع و برخوردها، به سادگی دانسته و به دست آورد. در آن زمان انتخاب خلیفه به جهت جانشینی در امور دنیایی آنها بود;یعنی کسی را می جستند تادنیای آنها را اداره و در تنظیم امورجامعه کوشا باشد و هیچ ارزش دینی ویژه برای او قایل نبودند;البته نباید فراموش کرد که در آن هنگام امور دینی، اجتماعی وسیاسی مسلمانان مفهومی متفاوت با معنای امروزین آن داشت. در آن هنگام هنوز جامعه امور دنیوی و دینی اش به گونه ای بود که نمی توان میان آنها جدایی افکند و همه اینها باهم پیوندی ناگسستنی داشتند،چه جامعه اسلامی از همان آغاز به گونه ای شگل گرفته و بالیده بود که عناصر دنیایی و دینی آن به گونه ای بایکدیگر آمیخته بود که نمی توان از هم بازشناخت. نماز جماعت وجمعه، کنگره بزرگ حج، جهاد، بیت المال و دیگرنهادهای اجتماعی ومذهبی در دست پیامبر(ص)و سپس در دست خلفا و پادشاهان دوره های نخست اسلامی بود، با این همه هیچگاه برای خلیفه یک قداست خداوندی قایل نبودند، سخن و گفتار رهبر و پیشوای سیاسی از آن جهت در امور دنیایی ارزش و اعتبار می یافت که راهکارها ورهبردهایی برای اداره جامعه بود و درباره اموردینی از آن جهت پذیرفته می شد که بیانگر سنت پیامبر(ص)بود، یعنی آنان به واگویی موضع گیری یاگفتار پیامبر(ص) درباره هرمساله می پرداختند تامردم بدان تاسی جویند. اما پس از آن که امارت و حکومت این رهبران سیاسی مفهوم دینی و قداست یافت، به گونه ای رفتار، کردارو گفتار حکمرانان و خلفا و سپس همه صحابه و یاران پیامبر(ص)ارزش و اعتبار دینی و قداست خدایی یافت که به عنوان سنت پذیرفته شد.این اجتهادات که بسیاری باهم تضاد و تناقض داشت، هیچ گونه بی اعتباری را پیش نمی آورد بلکه همه آنها در یک ردیف دارای ارزش دینی شدند. و این چنین شد که «سنت » ازدیدگاه اهل سنت گسترش یافته و دامنه ی آن غیر پیامبر(ص)را نیز دربرگرفت. |
انديشه هاي سياسي شهيد مطهري اشاره : شهيد مطهري از معدود فلاسفه ي بزرگ اسلامي است كه به گونه اي نظام مند در باب انديشه و ابعاد مختلف فلسفي ، اجتماعي ، متدولوژيك (روش شناخت) ديني ، فرهنگي و سياسي آن كار كرده و بنياني را گذاشته است كه در آينده هم چنان راه گشاي دوست داران مباحث فلسفي – انديشه اي جهان اسلام خواهد بود . شهيد مطهري پس از روشن كردن بناي متدولوژيك بحث خود به ايجاد بنيادهاي فلسفي بحث پرداخته و سپس وارد حوزه ي اجتماع و فرهنگ شده و در نهايت به نتيجه ي سياسي مي رسد . بنابراين در بحث انديشه هاي سياسي ايشان نيز بايد اين روال را مد نظر قرار داد . بدون شك تكميل بحث در قالب مقاله ي كوتاه وافي به مقصود نخواهد بود اما اميدواريم اين مقاله به عنوان مدخلي بر كارهاي بيش تر در زمينه ي افكار و آثار آن شهيد بزرگوار مثمر ثمر باشد ؛ | |||
| |||
| روش شناسي شهيد مطهري در زمينه روش شناسي يك مشرب منعطف را دنبال كرده است . نه خود را به قياس محدود مي كند و نه اين كه اسير استقرا و اسلوب تجربي مي شود . او معتقد است انسان بايد جايگاهش را بشناسد و بداند در كجا از اسلوب تجربي استفاده كند و كجا به قياس بپردازد . اين شيوه ي غير تعصب آميز روش شناختي ، بنيادي بر انديشه هاي شهيد مطهري مي گذارد كه سير تفكرات فلسفي تا انديشه هاي سياسي ايشان را به گونه اي دل نشين قابل فهم و پذيرش مي كند . شهيد در ارتباط عقل و دين نيز تلاش مي كند تا عقل را در راه تحليل مسايل ديني به كار گيرد و علاوه بر تكيه بر عقل روشن انديش ، ضعف هاي عصر روشنگري غرب در نگاه تك بعدي به عقل را با توسل به اصول و احكام ديني برطرف سازد (1) . مراحل بالاتر در نگاه روشي و تحليل فلسفي – سياسي شهيد مطهري با كشف ريشه هاي تاريخي مسايل فلسفي آغاز مي شود . سپس مباحث مطرح نزد فلاسفه مورد بررسي قرار مي گيرد و آن گاه در قالب مطالعه ي تطبيقي ، موضوعات با توجه به نظرات فلسفي و سياسي انديشه مندان غير مسلمان و عمدتاً با توجه ويژه به سير انديشه در غرب مورد بحث قرار مي گيرد . شهيد مطهري در مباحث خود به نوعي آسيب شناسي و مورديابي مسايل سياسي و ديگر مسايل مبتلا به جوامع اسلامي و جامعه ي ايران پرداخته و مطالعه ي موردي خود را بر روي موضوعات و مسايل مزبور سامان مي دهد (2) .
بنيادهاي فلسفي در رابطه ي فرد و جامعه ، شهيد مطهري معتقد است كه « جامعه » بسان يك موجود زنده است كه از حيات واقعي برخوردار مي باشد . به اعتقاد ايشان « قرآن براي جوامع ، سرنوشت مشترك ، نامه ي عمل مشترك ، فهم و شعور ، طاعت و عصيان معني ندارد و قرآن همان طور كه براي فرد حيات و موت قائل است واقعاً براي جامعه نيز حياتي ، موتي و روحي قائل است (3)» اين نگاه شهيد مطهري به جامعه برخلاف نگاه هاي ابزار گرايانه ي انديشه ي غرب بعد از عصر روشن انديشي به آن مي باشد . در جامعه ي مكانيكي غرب ، فرد اصل است و جامعه مصنوع او . اما در انديشه ي شهيد مطهري ، فرديك موجود اجتماعي است كه بايد در اجتماع زندگي كند وگرنه منقرض خواهد شد . در واقع جامعه محل تحقق شخصيت فرد است . به همان نسبت جامعه نيز از افراد آن شخصيت مي گيرد . چنين نگاهي نيز فارغ از تعصبات دو مكتب فردگرايي و جامعه گرايي (اينديويدواليسم و سوسياليسم) شكل مي گيرد و با نگاهي ويژه به نظريه ي فطرت در اسلام تقويت شده است (4) . در كل در نظريه ي تكامل اجتماعي انسان ، شهيد مطهري فطرت انساني را اصل گرفته و معتقد است در قالب روابط مبتني بر اخلاق فردي و اجتماعي ، ايمان به هدف خلقت و بعثت انبيا ، انسان مي تواند مراحل تكامل را در جامعه ي اسلامي طي نمايد . اين نگرش هر گونه ياس و بدبيني نسبت به سرشت بشر و آينده ي بشريت را رد كرده و بانقد دگماتيسم موجود در مكاتب ماركسيسم ، اگزيستانسياليسم و علم گرايي منبعث از انديشه هاي ليبرالي و روشن انديشي همراه است (5) .
نقد چهار جريان عمده بخش عمده اي از انديشه هاي فلسفي ، اجتماعي و سياسي شهيد مطهري را مي توان از نقد ايشان بر چهار جريان و مكتب عمده ي فكري – سياسي سمت يابي كرد : ماركسيسم ، ناسيوناليسم ، تحجرگرايي و التقاط . اين مباحث را به طور خلاصه مطرح مي كنيم ؛ شهيد مطهري در عصري مي زيست كه عرصه ي فكري – سياسي ايران و كشورهاي اسلامي ديگر مورد هجوم مكاتب و ايدئولوژي هاي انحرافي و عمدتاً الحادي قرار گرفته بود . اين امر حساسيت ويژه اي به مباحث انتقادي انديشه مندان مسلمان در مقابل تفكرات عمدتاً وارداتي موجود مي بخشيد . اين تفكر شهيد با همان شيوه ي نظام مند فكري خود مكاتب و تفكرات فوق الذكر را به مقابله ي علمي – انديشه اي طلبيد . الف) در نقد ماركسيسم ايدئولوژي ماركسيسم ، بخش عمده اي از حيات بشر – در قرن بيستم را به خود معطوف ساخت . اين مكتب از لحاظ فكري ريشه در انديشه هاي كارل ماركس آلماني (1883/م – 1818م) دارد اما از لحاظ سياسي بيش تر پس از انقلاب كمونيستي روسيه (1917م) مطرح گرديد . در غرب ، ماركسيسم را تحت عنوان يك ايدئولوژي انقلابي مي شناختند و در اثر تلاش ماركسيست ها ، بخش هايي از جهان اسلام نيز تحت تاثير اين ايدئولوژي قرار گرفته بود و شماري از جوانان انقلابي بدون آشنايي بنيادي با خاطرات واقعي اين انديشه و مكتب الحادي در دام آن افتادند به گونه اي كه جنبش هاي انقلابي و ضد رژيم شاه در ايران نيز از اين ضعف مصون نبودند . ماركسيسم نويد جامعه اي بي طبقه را مي دهد اما بنيادش بر ماده ي (ماترياليسم) است . بر اساس اين بنيان انديشه اي ، همه چيز ماده است و آن چه در جامعه هاي انساني مي بينيم اعم از دين ، حكومت ، نهادها و ساختارها روبنايي بر همان زيربنا يعني روابط مادي – اقتصادي است . بر اين اساس ماركسيسم هنگام مواجهه با جهان ليبرال ، ايده ي مقابله با سرمايه و سرمايه داري را مطرح كرد و اما در مقابل اغلب جوامع جهان سوم و به ويژه جوامع ديني از در مقابله با دين و تكيه بر نگرش دين زدايانه به جامعه و سياست وارد گرديد. در ايران و جهان اسلام اقداماتي براي به انزوا كشاندن فرهنگ اسلامي در پيش گرفته شد و تلاش گرديد اين اقدام از طريق تحريف آيات قرآن و اصول اسلامي و حتي تحريف افكار شخصيت هاي اسلامي صورت گيرد . شهيد مطهري در مقابل اين انحراف موضع گرفت : « ماترياليست هاي ايران اخيراً به تشبثات مضحكي دست زده اند . اين تشبثات بيش از پيش فقر و ضعف اين فلسفه را مي رساند » . شهيد مطهري ، تحريف شخصيت ها ، تحريف آيات قرآن كريم و تفسير مادي محتواي آيات با حفظ پوشش ظاهري الفاظ را نيرنگ تازه ي ماركسيست ها مي خواند و معتقد است : « اين نيرنگ تازه اي نيست ، طرحي است كه كارل ماركس براي ريشه كن كردن دين از اذهان توده هاي معتقد در صد سال پيش داده است … مطالعه ي نوشته هاي به اصطلاح تفسيري كه در يكي دو سال احير منتشر شده و مي شود ، جاي ترديد باقي نمي گذارد كه توطئه ي عظيمي در كار است … و براي اين منظور جامه ي منطق را از تن كنده و به سلاح تبليغ مجهز شده است (6) . » ب) نقد ملي گرايي پس از جنگ جهاني دوم اين نگرش در ميان شماري از انقلابيون و فعالان جنبش هاي استقلال طلبي جهان سوم و جهان اسلام به وجود آمد كه تنها با تكيه بر « ناسيوناليسم » (ملي گرايي) مي توان مستقل شد و مستقل ماند . ناسيوناليسم در ايران همزمان با هجوم انديشه ها و مكاتب غربي ، مطرح گرديد و با برخي اصول اساسي اسلام ناهمخوان بود . بر مبناي اين ايدئولوژي ، ايراني ها داراي يك احساس مشترك و وجدان و شعوري مجزا هستند كه يك واحد سياسي تحت نام ايران با ملت ايران را مي سازد . اين نگرش در درجه اول مرزهاي دارالاسلام را مي شكند . به گونه اي كه حتي ممكن است به جنگ هاي درون جوامع اسلامي منتهي گردد . موضوعي كه متاسفانه كماكان جهان اسلام را آزار داده و مانع شكل گيري يك تفكر وحدت بخش ميان آنها شده است . اين ايدئولوژي براي ايران بسيار خطرناك است چرا كه ممكن است به تقسيمات درون ملي و درون كشوري نيز بينجامد . ايران جامعه اي متنوع و متشكل از گروه هاي قومي ، زباني و فرهنگ هاي مختلف است و اغلب كساني كه در تلاشند تا به اين مملكت آسيب بزنند ، شكاف هاي فرهنگي ، قومي و زباني را مطرح مي كنند . استاد مطهري به دنبال اثبات منطقي اين استدلال بود كه ايرانيان به اجبار و زور شمشير مسلمان نشدند بلكه از يك سو به خاطر نفرت از نظام سياسي- مذهبي طبقاتي ساسانيان و از سوي ديگر شعارها و آرمان هاي عدالت خواهانه ي اسلامي به اسلام گرويدند » . وي در خدمات متقابل اسلام و ايران معتقد است حتي اگر فرضاً كه ايرانيان به زور مسلمان شدند ، اما سهم فراوان ايرانيان را در باروري فرهنگ و تمدن اسلامي نمي توان ناديده گرفت . بنابراين شهيد مطهري ضمن نقد ناسيوناليسم ، نقش عمده اي در تبيين روابط و خدمات متقابل اسلام و ايران داشته است كه از مهم ترين خدمات اين متفكر شهيد به جامعه ي اسلامي ايران به شمار مي رود (7) پ) مقابله با تحجر شهيد مطهري « اخباريون » يا طرفداران « اخباري گري » را بانيان تحجر در انديشه و تحولات سياسي اسلام مي دانند و معتقدند اينان هنوز جوامع اسلامي را آزار مي دهند و آفتي براي دين اسلام و مردم مسلمان هستند . هم چنين معتقدند : « اخباريين مظهر كامل جمهورند و به نظر مي رسد كه فكر اخباري گري در مشرق زمين ، ناشي از فكر مادي گري در مغرب زمين بوده است ، چون مقارن با پيدايش اخباري گري ، در مغرب زمين عده اي پيدا شدند كه فلسفه ي حس را ابداع كردند (8) » . اخباري گري به صورت بسيار حق به جانب و عوام فربيانه اش ، نوعي تحجر خطرناك را در جهان اسلام ايجاد كرده و مشكلات ناشي از اين تفكر هم چنان ادامه دارد . شهيد مطهري در كتاب اسلام و مقتضيات زمان بخش عمده اي از تلاش هاي خويش را صرفاً مقابله ي منطقي با اين نگرش زيان بار كرده است . شهيد مطهري نقد اخباري گري را در كنار نقد علم گرايي محض (سيانتيسم) به كار مي گيرد و معتقد است هر دوي مكاتب و تفكرات فوق الذكر نه در ساختن انساني توانا و قدرت مند ، موفق خواهد بود و نه مي توانند انساني با فضيلت به جامعه تحويل دهند بلكه حاصل كار آنها چيزي جز انسان « تك ساحتي » (تك بعدي) نيست كه جوامع اسلامي را تهديد مي كند (9). ت) انحراف التقاط زماني كه زمينه هاي اسلامي و فرهنگي جامعه ي ايراني خود به خود ، انديشه ها و مكاتب منحرف و وارداتي را پس زد ، عده اي به اين فكر افتادند كه بخش هايي از مكاتب وارداتي را با بخش هايي از زمينه هاي فكري و فرهنگي كشورهاي اسلامي و كشور ايران (به ويژه) ادغام نمايند تا آن مرام و مسلك بتواند زمينه هاي حضور در اين جوامع را پيدا كند . از اين رويه با عنوان « التقاط » ياد شده است . شهيد مطهري در وصف اين نگرش مي گويد : « اگر كساني پيدا شدند كه نيمي از مكتب توحيد را گرفتند و بقيه را از مكتب شرك به هم آميخته ، نتيجه ي آن ، يك مكتب التقاطي خواهد بود (10) » اين توصيف پاسخي قطعي و جدي به تفكرات التقاطي است . در واقع خطر چنين تفكراتي كه به طور عمده با پوشش اسلامي در صدد ايجاد منفذ و پايگاه براي انديشه هاي منسوخ شده يا پس زده شده در جامعه ي ايران بودند ، به مراتب از خطرات همان مكاتب اصلي بيش تر بوده و هست . اين نگرش در آستانه ي انقلاب و حتي چند سال ابتداي آن در ميان مجامع و محيط هاي دانش جويي ايران رخنه كرده بود . شهيد مطهري التقاط را « توطئه ي عظيم » مي داند كه به ويژه از ناحيه ي ايدئولوژي ماترياليستي دنبال مي شود . ايشان معتقدند كه ماترياليسم از درهاي مختلف وارد شده و اكنون راه خطرناك تري را در پيش گرفته است . به اعتقاد شهيد مطهري يكي از نمودهاي اين نگرش خطرناك در شعار التقاطي ، به نام خدا به نام خلق قهرمان ، وجود دارد ؛ موضوعي كه نوعي شرك را تداعي مي كند .
نتيجه به طور خلاصه مي توان گفت كه شهيد مطهري علاوه بر تلاش براي تبيين و تحليل انديشه هاي اصيل اسلامي ، بخش عمده اي از تلاش هاي خود زا به آسيب شناسي انديشه هاي موجود اختصاص داده بود تا در آن راستا ، مانع انحراف انديشه ي سياسي اسلام از مسير اصلي آن شود . بدون شك هر چه جامعه و محيط فكري جهان اسلام و ايران با آفات و تهاجم بيش تر مواجه شود ، رجوع بيش تر به آثار و افكار شهيد مطهري الزامي تر است ؛ آثار و افكاري كه امروزه حتي بيش از گذشته واقعيات موجود در جوامع اسلامي و نگرش ديگر جوامع و مكاتب به آن را روشن مي سازد .
پانوشت ها : 1- وزارت آموزش و پرورش ، جلوه هاي معلمي استاد مطهري – تهران : انتشارات مدرسه ، 1369 . ص 210 2- رجوع كنيد به : علي باقر نصرآبادي ، سيري در انديشه هاي اجتماعي شهيد آيت الله مطهري ، قم ، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ، 1380 ، صص 72-60 3- مرتضي مطهري . جامعه و تاريخ ، ص 30 4- مرتضي مطهري . پيرامون انقلاب اسلامي . ص 96 . 5- در اين ارتباط مباحث كاملي در كتاب ديگر شهيد مطهري « تكامل اجتماعي انسان » وجود دارد . اين كتاب در سال 1375 از سوي انتشارات صدرا منتشر گرديده است . 6- مرتضي مطهري . علل گرايش به مادي گري ، صص 14-31 7- مباحق مفصل تر در اين باره را در كتاب « خدمات متقابل اسلام و ايران » اثر شهيد مطهري ، به ويژه در صفحات 12 ، 48 و 103 بخوانيد . 8- مرتضي مطهري ، اسلام و مقتضيات زمان . جلد 1 . ص 150 9- در اين ارتباط به دو كتاب شهيد مطهري (اصول فلسفه و روش رئاليسم و انسان و ايمان) رجوع كنيد . 10- حاصل عمر ، به مناسبت يازدهمين سالگرد شهادت استاد مطهري ، ص 143 | |||
ديپلماسى چندجانبه و سازمانهاى بينالمللى
نشست نقد و بررسى کتاب ديپلماسى چندجانبه و سازمانهاى بينالمللى (نظريه و عملکرد سازمانهاى بينالمللى و منطقهاى) با حضور دکتر محمدجواد ظریف و دکتر محمدکاظم سجادپور، در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران برگزار شد.
ديپلماسى چندجانبه عنوان کتاب سه جلدى است که در اين کتاب به نظريه و عملکرد سازمانهاى منطقهاى و بينالمللى در 14 فصل پرداخته شده است. جلد اول شامل هشت فصل است که به بحثهاى نظرى و کلى بررسى مفهوم ديپلماسى چندجانبه، سير تحول تاريخى ديپلماسى چندجانبه، فهم نظرى ديپلماسى چندجانبه و نظام بينالملل، ديپلماسى چندجانبه و حقوق بينالملل، ساختار تصميمگيرى در ديپلماسى چندجانبه، بازيگران ديپلماسى چندجانبه و فرهنگ ديپلماسى پرداخته شده است. در جلد دوم، نخست ديپلماسى چندجانبه در سازمان ملل متحد و خارج از آن سازمان در دو فصل به بررسى شده و در چهار فصل آخر، بررسى نقش ديپلماسى چندجانبه در مسائل جهانى با تمرکز بر صلح و امنيت بينالملل، توسل به زور و فيصله مسالمتآميز اختلافات تسليحات و خلعسلاح، محيطزيست و توسعه و نهايتاً حمايت از حقوق بشر پرداخته شدهاست. قابل ذکر است وزارت امور خارجه ناشر کتاب ديپلماسى چندجانبه است.
ديپلماسى چندجانبه و
سازمانهاى بينالمللى
نشست نقد و بررسى کتاب ديپلماسى چندجانبه و سازمانهاى بينالمللى (نظريه و عملکرد سازمانهاى بينالمللى و منطقهاى) با حضور دکتر محمدجواد ظریف و دکتر محمدکاظم سجادپور، در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران برگزار شد.
ديپلماسى چندجانبه عنوان کتاب سه جلدى است که در اين کتاب به نظريه و عملکرد سازمانهاى منطقهاى و بينالمللى در 14 فصل پرداخته شده است. جلد اول شامل هشت فصل است که به بحثهاى نظرى و کلى بررسى مفهوم ديپلماسى چندجانبه، سير تحول تاريخى ديپلماسى چندجانبه، فهم نظرى ديپلماسى چندجانبه و نظام بينالملل، ديپلماسى چندجانبه و حقوق بينالملل، ساختار تصميمگيرى در ديپلماسى چندجانبه، بازيگران ديپلماسى چندجانبه و فرهنگ ديپلماسى پرداخته شده است. در جلد دوم، نخست ديپلماسى چندجانبه در سازمان ملل متحد و خارج از آن سازمان در دو فصل به بررسى شده و در چهار فصل آخر، بررسى نقش ديپلماسى چندجانبه در مسائل جهانى با تمرکز بر صلح و امنيت بينالملل، توسل به زور و فيصله مسالمتآميز اختلافات تسليحات و خلعسلاح، محيطزيست و توسعه و نهايتاً حمايت از حقوق بشر پرداخته شدهاست. قابل ذکر است وزارت امور خارجه ناشر کتاب ديپلماسى چندجانبه است.
پیش از آغاز برنامه نقد این کتاب دکتر ظریف که
مدتهاست در مطبوعات حضور ندارد گفت من خودن را سانسور خبری کردهام. نه
پیش از انتخابات و نه بعد از انتخابات با کسی حرف نمیزنم.
دکتر مهدی ذاکریان، در آغاز برنامه گفت که این دو نویسنده چهرههای آشنای دانش روابط بینالملل و علم سیاست کشور هستند که نیازی به معرفی ندارند. آقای دکتر ظریف از تحصیلکردگان دانش روابط بینالملل در امریکا است. وی ضمن اینکه سابقه اجرایی فراوانی دارد، سابقه آکادمیک و دیرینهای را هم دارند. در حال حاضر هم در دانشکده وزارت امور خارجه سمت بسیار مهم استادی را در این دانشگاه برعهده دارند. پیش از این نیز نماینده دائم ایران در سازمان ملل متحد بودند. اینجا هم میخواهم جملهای را بگویم که نمیدانم این تعریف است یا نه. بسیاری از اسرائیلیها به حضور آقای دکتر حسودی میکردند و میگفتند که ای کاش ما هم یک نماینده مانند ظریف در سازمان ملل داشتیم. هرچند در قرآن هم آمده است که حقیقت آن چیزی است که دشمن به آن اذعان کند.
آقای دکتر کاظم سجادپور مدیر کل دفتر مطالعات سیاسی و بینالمللی وزارت امورخارجه بود که مایه افتخار کشور است.
دکتر ظریف درباره کتاب دیپلماسی چند جانبه گفت: این کتاب قرار نبود چنین حجمی داشته باشد. این کتاب حاصل دغدغه دو دههای من و آقای دکتر سجادپور است. چراکه در کلاسهایی که از سال 1371 در دانشکده بینالملل برای تدریس سازمانهای بینالمللی به نظرم رسید که با توجه به سابقه مطالعاتی کتابی به فارسی برای تدریس برای دوره فوق لیسانس نوشته شود. این کتاب تلاشی است تا هم بحثهای نظری سازمانهای بینالمللی را مطرح کنیم و هم با مقداری تجربه که طی 28 سال به دست آوردیم آن بحثها را کامل کنیم و مقداری هم این مسائل را بومی کنیم. هدف ما از این کتاب این بود که برای تحلیلگر و برای بازیگر امکان نگرش صحیح به دیپلماسی چند جانبه را فراهم کنیم که برای بازیگران از این جهت مهم است که بتوانند نقش فعالتری را در سازمانهای بینالمللی که از موقعیت قابل توجهی در روابط بینالملل برخوردارند ایفا کنند.
ایفای نقش در این مجامع نیازمند درک این مسئله است که این مجامع از چه کارآمدی و چه کارآیی برخوردارند. وى با بيان اينکه هدف سازمانهاى بينالمللى مشروعيتسازى است افزود: سازمانهاى بينالمللى بهترين محل براى اجراى ديپلماسى چند جانبه است.
ظريف گفت: سازمانهاى بينالمللى در دهه 30 تا 50 ميلادى رشد منفى داشتهاند و از دهه 50 به بعد داراى رشد مثبت بودهاند که اين رشد هنوز متوقف نشده است.
سجادپور استاد روابط بينالملل دانشکده وزارت امور خارجه نيز در اين مراسم گفت: رشته روابط بینالملل و علوم سیاسی در همه جای دنیا من جمله در ایران یک معضل فاصله با واقعیت به طور طبیعی دارد. آنچه که ما در مورد سازمان ملل میخوانیم با آن چیزی که سازمان ملل است، تشابهها و اختلافهایی دارد. از انگیزههای اصلی ما پر کردن این فاصله بود.
دکتر سجاد پور ادامه داد که در اين کتاب موضوع
چگونگى فهم ديپلماسى چند جانبه نقد و بررسى شده و مطالب آن نيز مرتبط با
دروس دانشگاهى در رشته علوم سياسى و روابط بين الملل است.
وى با اشاره
به اهداف ديپلماسى افزود: شکل و محتواى ديپلماسى چند جانبه متفاوت است
.سجادپور گفت: سازمانهاى مختلف در کشور در مذاکرات بينالمللى شرکت
مىکنند که در اين ميان علاوه بر داشتن اطلاعات فنى و تکنيکى بايد از فهم و
آگاهى سياسى نيز برخوردار بود.
سيدجلال دهقانى فيروزآبادى استاد روابط بينالملل دانشگاه علامه طباطبايى نيز در اين مراسم در نقد اين کتاب گفت: فصلى از کتاب به انتظارات غير واقعبينانه از سازمانهاى بينالمللى اختصاص داده شده که بهتر است مشخص شود که اين موضوع از ديد چه گروهى بررسى مىشود.
به نقل از ديپلماسي . اي رامعرفي كتاب جسارت امید ، باراک اوباما
تاليف :باراك اوباما در سال ۲۰۰۶
ترجمه ابوالحسن تهامی
انتشارات نگاه
اوباما این کتاب را بعد از "خاطرات پدرم" نوشت که در آستانه رقابت های او برای کسب جایگاه ریاست جمهوری ایالات متحده بسیار مورد توجه قرار گرفت.
این کتاب را به نوعی مانیفست انتخاباتی اوباما می دانند که در آن ضمن نگاهی انتقادی به وضعیت موجود – دوران جورج دبلیو بوش – سیاست ها و سمت و سوی برنامه های اقتصادی و اجتماعی خود را روشن کرده است. ...
معرفي كتاب جسارت امید ، باراک اوباما
ترجمه ابوالحسن تهامی
انتشارات نگاه
اوباما این کتاب را بعد از "خاطرات پدرم" نوشت که در آستانه رقابت های او برای کسب جایگاه ریاست جمهوری ایالات متحده بسیار مورد توجه قرار گرفت.
این کتاب را به نوعی مانیفست انتخاباتی اوباما می دانند که در آن ضمن نگاهی انتقادی به وضعیت موجود – دوران جورج دبلیو بوش – سیاست ها و سمت و سوی برنامه های اقتصادی و اجتماعی خود را روشن کرده است.
اوباما عبارت "جسارت امید" را در سخنرانی خود در کنوانسیون ملى حزب دموکرات (27 ژوئيه 2004، بوستون، ماساچوست) نیز به کار گرفت و گفت: «آيا ما در سياست هاى بدبينانه مشارکت داريم يا در سياست هاى مبتنى بر اميد؟ ... منظورم خوشبينى کورکورانه نيست. يعنى خود را عمداً به نادانى زدن و اين پندار که بيکارى با صحبت نکردن درباره آن برطرف مى شود، يا اگر بحران بهداشت و درمان را نديده بگيريم، خود به خود حل مى شود. نه، موضوع صحبت من مسائل اصولى تر هستند. اميد بردگان هنگامى که دور آتش نشسته اند و از آزادى مى خوانند؛ اميدى که مهاجران را به سوى سواحل دوردست مى کشاند... آرزوى يک بچه لاغراندام با يک اسم مضحک که معتقد است امريکا جايى هم براى او دارد. جسارت اميد...»
ابوالحسن تهامی - مترجم - درباره "جسارت امید" گفته است: "اين کتاب دربرگيرنده سرگذشت و تجربيات و نيز آرا و ديدگاه هاى گوناگون اوباما در مورد مسائل تاريخى و مبتلابه جامعه امروز امريکاست. او از پدرى سياهپوست و مادرى سفيدپوست به دنيا آمده و در ايالت اهايو بزرگ شده است. پدر و مادرش بعد از دو سال از يکديگر جدا شدند و سپس مادرش با يک دانشجوى اندونزيايى ازدواج کرد. باراک هم در آن زمان به يک مدرسه مسلمان ها در اندونزى مى رفت تا اينکه بعد از چهار سال باز هم مادر او از همسرش جدا شد و با دخترى که از اين مرد به دنيا آورده بود، به هاوايى رفت. باراک حسين اوباما در اينجا در کنار مادر و پدربزرگش زندگى کرد..."
تمام ايرادها و نقايص دولت جورج بوش و نظام سياسى وقت امریکا در نوشته های اوباما آمده است. او در اين کتاب از بوش انتقاد مى کند که چرا به جاى رسيدگى به مردم پايين دست جامعه، ميزان ماليات ثروتمندان و کسانى را که سالانه ميلياردها دلار درآمد دارند، کم کرده و ماليات طبقه محروم را افزايش داده است.
در «جسارت اميد» راجع به سياهان، جامعه امريکا، سياست امريکا در داخل و خارج و مهم تر از همه، مسئله آموزش و پرورش صحبت شده است. فصل های 9 گانه این کتاب عبارت اند از: جمهوری خواهان و دموکرات ها، ارزش ها، قانون اساسی ما، سیاست، فرصت، ایمان، نژاد، دنیای بیرون از مرزهای ما و خانواده. پیش گفتار و پس گفتاری از اوباما نیز در این کتاب آمده است.
به نقل از ديپلماسي .اي .ار
معرفی کتاب : فرهنگ اندیشه های سیاسی
فیلیپ پی. وینر (سر ویراستار)
ویراستار بخش سیاسی: ایزیا
برلین
ترجمه خشیار دیهیمی
نشر نی، 1385
624 صفحه
انتشار
فرهنگ ها در زمینه های مختلف علوم انسانی و اجتماعی خوشبختانه در سال های
اخیر رشد زیادی کرده است، هر چند هنوز ما با نقطه آرمانی و ضروری برای
کشوری که به دلیل وارد شدن در یک فرایند بزرگ انقلاب اجتماعی نیاز شدیدی به
منابع و مراجع اساسی برای توانایی به تفکر و پیدا کردن راه خود در شرایط
سخت و پیچیده جهان کنونی دارد، فاصله داریم. اما یکی از مشکلاتی که بر سر
راه هر گونه فرهنگ نویسی وجود دارد و تمام کسانی که از دور یا نزدیک با این
موضوع سروکار دارند به آن آگاهند، نبود زمینه های لازم و مناسب برای کار
جمعی و هماهنگ در ایران است. متاسفانه این امر سبب می شود که اغلب کارها
متکی به فرد باشند و هر کس به سلیقه و توانایی خود گامی، هر چند در بسیاری
موارد ارزشمند، اما به هر رو محدود در زمینه ای که فکر می کند دارای اهمیت
بیشتر و اولویت است، بردارد. خشیار دیهیمی یکی از همین افراد است که به
همت او تاکنون مجموعه های زیادی شکل گرفته اند و فرهنگ های زیادی به چاپ
رسیده اند. این فرهنگ نیز یکی از همین آثار ارزشمند است که کاملا می توان
به مترجم زمانی که می گوید با چه مشکلاتی برای به سرانجام رساندن آن
روبرو شده، باور داشت.
معرفی کتاب : کتاب <اخلاق و ديپلماسى>
کتاب <اخلاق و ديپلماسى>اثر روبرتو توسکانو سفير کشور ايتاليا در ايران با حضور وى، مهدى فيروزان و محمود سريعالقلم در مرکز اجتماعات شهر کتاب مرکزى نقد و بررسى شد. در اين نشست روبرتو توسکانو بهعنوان نويسنده کتاب <اخلاق و ديپلماسى> درباره انگيزه تاليف اين کتاب اظهار داشت: <ابتدا بايد بگويم وقتى تصميمم را مبنى بر نوشتن اين کتاب با برخى از همکاران خود در ميان گذاشتم، آنها مردد بودند، چون فکر مىکردند ميان اخلاق و ديپلماسى وجوه مشترک خاصى وجود ندارد. پاسخ من در اين زمينه ساده است. اخلاقيات يعنى اينکه ما در برابر ديگران بايد چگونه رفتار کنيم، بنابراين دليلى ندارد که ما نتوانيم هيچکدام از بخشهاى گزارههاى اخلاقى را به زمينههاى مختلف فعاليت سياسى ارتباط دهيم.>
کتاب <اخلاق و ديپلماسى>اثر روبرتو توسکانو سفير کشور ايتاليا در ايران با حضور وى، مهدى فيروزان و محمود سريعالقلم در مرکز اجتماعات شهر کتاب مرکزى نقد و بررسى شد.
در اين نشست روبرتو توسکانو بهعنوان نويسنده کتاب <اخلاق و ديپلماسى> درباره انگيزه تاليف اين کتاب اظهار داشت: <ابتدا بايد بگويم وقتى تصميمم را مبنى بر نوشتن اين کتاب با برخى از همکاران خود در ميان گذاشتم، آنها مردد بودند، چون فکر مىکردند ميان اخلاق و ديپلماسى وجوه مشترک خاصى وجود ندارد. پاسخ من در اين زمينه ساده است. اخلاقيات يعنى اينکه ما در برابر ديگران بايد چگونه رفتار کنيم، بنابراين دليلى ندارد که ما نتوانيم هيچکدام از بخشهاى گزارههاى اخلاقى را به زمينههاى مختلف فعاليت سياسى ارتباط دهيم.>
وى در ادامه با طرح اين پرسش که بايد ديد <چه کسى در مورد اخلاق تصميم مىگيرد و چه کسى پاسخگو است؟> تصريح کرد: <فکر مىکنم مناسبترين راه براى اين سوال اين است که از مردم پرسيده شود. به نظر مىرسد هيچکس اين جايگاه را ندارد که براى ديگران تصميم بگيرد. البته به نظر من اصول اساسى وجود دارد و يکى از آنها قاعده طلايى است که دکتر فيروزان نيز مطرح کرد. با اين حال برخى از اين پرسشها تحولات عميقى در وجدان انسان مىگذارد. بهعنوان مثال بردهدارى در طول چند قرن عملى غيراخلاقى تلقى نمىشد، اما اکنون غيراخلاقى است، پس به نظر من تغيير در اين زمينه ممکن است.>
وى در ادامه با اشاره به عمق مساله اخلاق تاکيد کرد: <در اينجا مساله شمول و عدم شمول مطرح مىشود. اغلب کسانى که اطراف ما هستند در مورد ما پايبند به اخلاقيات هستند. اما مساله از آنجا شروع مىشود که مشترکات انسانى، فردى را که در برابر قرار گرفته در برنمىگيرد. يعنى آن شخص از خانواده، قبيله، مذهب يا ملت ما نباشد.>
سفير ايتاليا در ايران اين موضوع را در ارتباط با کار خود چنين عنوان کرد: <از آنجا که يک ديپلمات رهبر سياسى کشورش نيست حق ندارد نظر خود را اعمال کند، اما دولت هم حق ندارد از من چيزى بخواهد که جنايتکارانه باشد. من فکر نمىکنم بيرون گذاشتن موازين اخلاقى از ديپلماسى واقعگرايانه باشد، اما بايد احساس مسووليت کنيم و بايد بدانيم که نتايج رفتارهاى ديپلماتيک ما چه خواهد بود.>
همچنين در اين نشست مهدى فيروزان، مترجم اين کتاب در سخنانى با اشاره به فعاليتهاى توسکانو در ايران يادآور شد: <توسکانو در طول پنجسالى که مسووليت هيات ديپلماتيک ايتاليا را برعهده داشت تلاش بسيارى در زمينه بهبود روابط دو کشور ايران و ايتاليا کرد و سعى در ارائه تصوير مجدد از ايران و بيان ماوقع تمدن ايران در زمينههاى مختلف داشت. انتشار اين کتاب در پايان ماموريت وى در ايران به منزله تشکرى است از زحمات وى، چون توسکانو بيش از اينکه شخصيتى سياستمحور باشد، فرهنگمحور بوده است.>
اين مترجم با بيان اينکه اخلاق از مفاهيمى است که از ابتدا مورد بحث متفکران بوده و محوريت آنچه پيامبران مطرح مىکردهاند اخلاق بوده، اظهار داشت: <مهمترين عنوانى که در بحث اخلاق مطرح است، قاعده طلايى است و در اين مورد از پستمدرنيسم گرفته تا دگماتيسم يهوديت سخن گفتهاند. اگر از افلاطون که مىگفت اخلاق چيزى است که در عمل رخ مىدهد بگذريم، اين تعبير زيباى اميرالمومنين(ع) که آنچه را براى خود مىپسندى براى ديگران نيز بپسند در مورد قاعده طلايى وجود دارد.>
محمود سريعالقلم نيز که بهعنوان منتقد در اين نشست حضور يافته بود در خصوص کتاب <اخلاق و ديپلماسى> گفت: <اين کتاب با روحيات توسکانو هماهنگى دارد، چرا که او شخصى است از انديشمندان علم سياست و اين کتاب در ادامه اين سنت است.>
عضو هيات علمى دانشگاه شهيد بهشتى افزود:< اگر کسى بخواهد اخلاقى باشد علاوه بر عقل از نيروى ديگرى هم بايد استفاده کند که توسکانو در کتاب خود اين مساله را طرح مىکند. اخلاق يعنى در رابطه با ديگران چه بايد بکنيم، در حقيقت اخلاق بازشناسى غير است، بنابراين اخلاق نيازى به يک جهانبينى دارد که از طريق آن بتوان از مرز عشق گذشت.>
وى با بيان اينکه اکنون رئالسيم وارد فاز جديدى از اخلاقگرايى شده و مباحث جديدى را وارد خود کرده، يادآور شد: <در سالهاى 1830 ميلادى يعنى نزديک به 180 سال پيش کودکان 12 ساله روزى 16 ساعت در کارخانهها کار مىکردند در حالى که امروزه در نظام سرمايهدارى تعامل کارفرما و کارگر وجود دارد.>
سريعالقلم افزود: <چه کسى فکر مىکرد در سال 2008 يک سياهپوست کانديداى حزب دموکرات براى انتخابات رياستجمهورى آمريکا شود؟ اگر 50 سال به عقب برگرديم مىبينيم که تصور چنين امرى غيرممکن است. نکته مهم کتاب توسکانو اين است که ما بايد به رابطه اخلاق و ديپلماسى با ديد تکاملى نگاه کنيم. بنابراين اگر بخواهيم اخلاق را به صحنه سياست وارد کنيم بايد دوره تکاملى اخلاق را پشت سر بگذاريم. دليل اينکه دولت ايتاليا از توسکانو بهعنوان ديپلمات اين کشور نمىخواهد که خلاف اصول اخلاقىاش کارى کند براى اين است که شهروندان و حکومت ايتاليا به يک تفاهم مشترک رسيدهاند.>
سريعالقلم تصريح کرد: <بنابراين هرقدر که ما در صحنه اصلى کشورها و در صحنه بينالمللى پيش مىرويم تکامل رفتارى و عقلى ملتها را مىبينيم. در بعضى از کشورها يک فرد براى رفتن به جنگ تصميم مىگيرد در حالى که تکامل بعد از رنسانس اروپايى باعث شده است جنگ، صلح يا هر تصميم ديگرى يک تصميم جمعى باشد.>
اين پژوهشگر علوم سياسى در ادامه اظهار داشت: <به نظر من خوب است در چاپهاى بعدى کتاب به مفهوم قدرت توجه بيشترى شود چراکه با ساختار بينالمللى دولت- ملت که در جهان امروز وجود دارد شايد نتوانيم انتظار رفتار عقلانى از دولتها داشته باشيم، بنابراين نهتنها پديده قدرت بايد به سمت رفاه اقتصادى براى همگان حرکت کند بلکه با بارور شدن رفاه اقتصادى در کشورهاى مختلف مىتوانيم انتظار ديپلماسى اخلاقى داشته باشيم.>
وى سپس افزود: <اومانيسم حاضر در قلم دکتر توسکانو برآمده از نوعى جهانبينى در بخشهاى غربى نظام بينالملل است در حالى که در بخشهاى ديگر دنيا مثل چين، هند، خاورميانه و.... موضع اخلاقى از جهانبينى متفاوتى برخوردار است. بنابراين اگر وى بخواهد بحث قدرت را پرورش دهد بايد به سمت جهانبينى برود که بيشتر کشورها را پوشش دهد. من فکر مىکنم توسکانو زمانى که در ايران بوده متوجه شده که مفهوم حقوق بشر در اينجا با اروپا متفاوت است.>
وى با بيان اينکه وجه مشترک ميان جهانبينى خاورميانهاى و غربى کمتر از 15 درصد است، افزود: <امنيت ملتها در گرو رشد و نگاه اقتصادى آنها است. بنابراين کشورهايى در ديپلماسى بهتر فعاليت مىکنند که نظامهاى داخلى بارورترى داشته باشند و تا زمانى که امنيت و اقتصاد درون جامعه نهادينه نشده، نمىتوان انتظار ارتقاى اخلاق را در دولتى داشت. با بارور شدن رفاه اقتصادى مىتوان تکامل مفهوم قدرت را انتظار داشت، اما نمىتوانيم انتظار اخلاق سياسى را داشته باشيم تا زمانى که خلا‡ حوزه اخلاقى پر شود.>
سريعالقلم با بيان اينکه در واقع اين کتاب با جهانبينى غربى و تحولاتى که در آمريکا و اروپا رخ داده، تطابق بيشترى دارد خاطرنشان ساخت: <چرا که آنچه بهعنوان جهانبينى در اين کتاب مطرح مىشود، با آنچه در شرق و در کشورهايى همچون ايران برقرار است، تفاوتهايى دارد. با بارور شدن انتظار رفاه اقتصادى مىتوان تکامل مفهوم قدرت را داشت، اما نمىتوانيم انتظار اخلاق سياسى را داشته باشيم تا زمانى که خلاء حوزه اخلاقى پر شود.
انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم
رضا داوری اردکانی
انتشارت مهرنیوشا
این کتاب به بررسی مفهوم انقلاب و عقل سیاسی اختصاص دارد و از نخستین نوشتههای دکتر رضا داوری محسوب میشود که در آن به بررسی پدیدار شناسانه انقلاب اسلامی ایران پرداخته است. بر اساس نظر داوری انقلاب حقیقی و حقیقی ترین انقلاب در زندگی بشر انقلابی است که بشر را به فطرت اصلی خود باز میگرداند از این رو بسط انقلاب را منوط به قوه قهریه نمیدانند.
رضا داوری در این باره نوشته است: در این کتاب از قابلیت ها و استعداد تفکر و فهم سیاست شروع کردهام و به وصف روشنفکران و روشنفکری پرداخته و گفتهام که روشنفکران در انقلاب ما صاحب چه شأنی بودند و با خردمندی چه نسبتی داشتند.
رضا داوری اردکانی
انتشارت مهرنیوشا
این کتاب به بررسی مفهوم انقلاب و عقل سیاسی اختصاص دارد و از نخستین نوشتههای دکتر رضا داوری محسوب میشود که در آن به بررسی پدیدار شناسانه انقلاب اسلامی ایران پرداخته است. بر اساس نظر داوری انقلاب حقیقی و حقیقی ترین انقلاب در زندگی بشر انقلابی است که بشر را به فطرت اصلی خود باز میگرداند از این رو بسط انقلاب را منوط به قوه قهریه نمیدانند.
رضا داوری در این باره نوشته است: در این کتاب از قابلیت ها و استعداد تفکر و فهم سیاست شروع کردهام و به وصف روشنفکران و روشنفکری پرداخته و گفتهام که روشنفکران در انقلاب ما صاحب چه شأنی بودند و با خردمندی چه نسبتی داشتند.
داوری در یادداشت چاپ دوم نوشته است: من انقلاب را آغاز عصر دیگری در تاریخ دیدهام و این آغاز نمیتواند صرفاً سیاسی باشد بلکه ظهور تفکر جدید و بشر دیگر است. پیداست که انقلاب در پیداترین و همگانی ترین صورتش سیاسی است اما این صورت سیاسی نمیتواند مسبوق به تفکر نو نباشد.
وی همچنین اعتقاد دارد: انقلاب برای گشودن راهش در جهان قدرت تکنولوژیک به رهآموزی تفکر نیاز دارد. بیجهت نبود که عنوان بعضی از مطالب این دفتر در ابتدا انقلاب اسلامی و تجدید عهد دینی بود.
داوری یادآور شده است که من نمیخواستم این مقالات بار دیگر چاپ شود، یک کلمه آن را حتی سهوهای لفظی و اغلاط چاپی را تغییر ندادهام. این مقالات حاصل فکر و ذکر و زندگی من در سال های اول انقلاب بوده است. اگر بخواهم تغییری در متن بدهم باید همه را دوباره بنویسم.
فصل های هشت گانه کتاب عبارت اند از روشنفکری و روشنفکران، عقل سیاسی، رهبری در مشروطیت انقلاب اسلامی، فلسفه و انقلاب، انقلاب اسلامی و برخی مسائل جهانی، امپریالیسم ، انقلاب اسلامی، انقلاب ایران، انقلاب اسلامی.
معرفی کتاب "فرهنگ و روابط بين الملل"
اين کتاب که به بررسى نقش فرهنگ در روابط بينالملل پرداخته است، از شش فصل رسالت تمدن ساز، انترناسيوناليسم فرهنگى، بوميان در حال محو شدن، ملى کردن فرهنگ، جامعه فرهنگى بين الملل و استراتژى تمدنها و تفاوتها تشکيل شده است.
کتاب فرهنگ و روابط بين الملل: روايت ها، بوميان و توريست ها" نوشته جولى ريوز و ترجمه دکتر محسن بیات، توسط انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگى و اجتماعى منتشر شد.در ادامه مطلب لیستی از لینکهای سایتهای وزارت خارجه های کشورهای عضور ملل متحد درج شده است که می تواند مورد استفاده پژوهشگران و محققان رشته روابط بین المل قرار گیرد .
لیست پایگاههای اینترنتی وزارتخانه های امور خارجه کشورها
|
عنوان وزارت خارجه |
نام کشور |
رديف |
|
Afganistan |
1 | |
|
Ireland |
2 | |
|
Albania |
3 | |
|
Algeria |
4 | |
|
Ministry of Foreign Affairs, International Trade and Culture |
Argentina |
5 |
|
Armenia |
6 | |
|
Australia |
7 | |
|
Austria |
8 | |
|
Bahamas |
9 | |
|
Bangladesh |
10 | |
|
Barbados |
11 | |
|
Belarus |
12 | |
|
Ministry of Foreign Affairs, Foreign Trade and Development Cooperation |
Belgium |
13 |
|
Bolivia |
14 | |
|
Bosnia and Herzegovina |
15 | |
|
Botswanna |
16 | |
|
Brazil |
17 | |
|
Brunei Darussalam |
18 | |
|
Bulgaria |
19 | |
|
Burkina Faso |
20 | |
|
Cambodia |
21 | |
|
Canada |
22 | |
|
Chile |
23 | |
|
China, People's Republic |
24 | |
|
Colombia |
25 | |
|
Costa Rica |
26 | |
|
Croatia |
27 | |
|
Cuba |
28 | |
|
Cyprus, Republic of |
29 | |
|
Czech Republic |
30 | |
|
Denmark |
31 | |
|
Dominican Republic |
32 | |
|
Ecuador |
33 | |
|
Egypt |
34 | |
|
El Salvador |
35 | |
|
Estonia |
36 | |
|
Ethiopia |
37 | |
|
Department of Foreign Affairs and Overseas Embassies, Consulates, and Missions |
Federated States of Micronesia |
38 |
|
Fiji |
39 | |
|
Finland |
40 | |
|
France |
41 | |
|
Georgia |
42 | |
|
Germany |
43 | |
|
Ghana |
44 | |
|
Greece |
45 | |
|
Guatemala |
46 | |
|
Guyana |
47 | |
|
Honduras |
48 | |
|
Hungary |
49 | |
|
Iceland |
50 | |
|
India |
51 | |
|
Indonesia |
52 | |
|
Iran |
53 | |
|
Iraq |
54 | |
|
Ireland |
55 | |
|
Italy |
56 | |
|
Jamaica |
57 | |
|
Japan |
58 | |
|
Jordan |
59 | |
|
Kazakhstan |
60 | |
|
Kenya |
61 | |
|
Kyrgyzstan |
62 | |
|
Laos |
63 | |
|
Latvia |
64 | |
|
Lebanon |
65 | |
|
Lesotho |
66 | |
|
Lithuania |
67 | |
|
Luxembourg |
68 | |
|
Macedonia |
69 | |
|
Malaysia |
70 | |
|
Malta |
71 | |
|
Ministry of Foreign Affairs, International Trade and Regional Cooperation |
Mauritius |
72 |
|
Mexico |
73 | |
|
Moldova |
74 | |
|
Mongolia |
75 | |
|
Morocco |
76 | |
|
Myanmar |
77 | |
|
Namibia |
78 | |
|
Nepal |
79 | |
|
Netherlands |
80 | |
|
New Zealand) |
81 | |
|
Nicaragua |
82 | |
|
Nigeria |
83 | |
|
Norway |
84 | |
|
Pakistan |
85 | |
|
Palestinian National Authority |
86 | |
|
Panama |
87 | |
|
Paraguay |
88 | |
|
Peru |
89 | |
|
Philippines |
90 | |
|
Poland |
91 | |
|
Portugal |
92 | |
|
Qatar |
93 | |
|
Romania |
94 | |
|
Russia |
95 | |
|
Ministry of External Affairs, International Trade and Civil Aviation |
Saint Lucia |
96 |
|
Saudi Arabia |
97 | |
|
Senegal |
98 | |
|
Serbia and Montenegro |
99 | |
|
Seychelles |
100 | |
|
Singapore |
101 | |
|
Slovakia |
102 | |
|
Slovenia |
103 | |
|
South Africa |
104 | |
|
South Korea |
105 | |
|
Spain |
106 | |
|
Sri Lanka |
107 | |
|
Sudan |
108 | |
|
Swaziland |
109 | |
|
Sweden |
110 | |
|
Switzerland |
111 | |
|
Taiwan |
112 | |
|
Tanzania |
113 | |
|
Thailand |
114 | |
|
Timor-Leste |
115 | |
|
Trinidad and Tobago |
116 | |
|
Tunisia |
117 | |
|
Turkey |
118 | |
|
Uganda |
119 | |
|
Ukraine |
120 | |
|
United Kingdom |
121 | |
|
United States |
122 | |
|
Uruguay |
123 | |
|
Uzbekistan |
124 | |
|
The Vatican |
125 | |
|
Venezuela |
126 | |
|
Vietnam |
127 |
عبارت "نظریههای سیاسی" معانی گوناگون دارد. امروزه، علم سیاست به ساختمانی چند طبقه میماند. هر یک از طبقا
موضوع این کتاب را با هر مفهومی که به بهترین وجه معرف آن باشد مشخص کنیم، نظریههای سیاسی مطروح شده در آن مطالبی است که در آثار کلاسیکی مانند جمهور افلاطون، لویاتان تامس هابز و قرارداد اجتماعی روسو یافت میشوند.
این شاهکارها در جستجوی ارائه تصویری جامع و نسبتا منسجم از زندگی سیاسی هستند. واژه یونانی "تئورین" که کلمه "تئوری" از آن مشتق میشود به معنی "نظر کردن، توجه کردن و تعمق کردن" است.
فهم نظریههای سیاسی
چاپ پنجم کتاب "فهم نظریههای سیاسی" اثر توماس اسپریگنز با ترجمه فرهنگ رجایی از سوی نشر آگاه منتشر شد.
عبارت "نظریههای سیاسی" معانی گوناگون دارد. امروزه، علم سیاست به ساختمانی چند طبقه میماند. هر یک از طبقات یا رشتههای علم سیاست به نحوی با نظریه (تئوری) در ارتباط هستند.
آن دسته از نظریههای سیاسی که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفتهاند، از نظر عدهای، نظریههای سیاسی "هنجاری" و از نظر عدهای دیگر "فلسفه سیاسی" تلقی میشوند.
موضوع این کتاب را با هر مفهومی که به بهترین وجه معرف آن باشد مشخص کنیم، نظریههای سیاسی مطروح شده در آن مطالبی است که در آثار کلاسیکی مانند جمهور افلاطون، لویاتان تامس هابز و قرارداد اجتماعی روسو یافت میشوند.
این شاهکارها در جستجوی ارائه تصویری جامع و نسبتا منسجم از زندگی سیاسی هستند. واژه یونانی "تئورین" که کلمه "تئوری" از آن مشتق میشود به معنی "نظر کردن، توجه کردن و تعمق کردن" است.
این دقیقا همان کاری است که متفکران بزرگ و دیگرانی که چون آنان قرنها به بحث در نظریههای سیاسی پرداختهاند بشر را به آن دعوت میکنند.
این متفکران نحوه نگرشی را به انسان میآموزند که به طور کلی معنیاش "تصویری نمادین از کلیتی نظم یافته است". آنان از دنیای سیاست "بینش" و یا روش درک همه جانبهای ارائه میدهند.
سیاست و نظریههای سیاسی، هدف و وسیله در سیاست، غایت و تناسب نظریههای سیاسی، روشهای فهم نظریههای سیاسی، منطق درونی در مقابل منطق بازسازی شده از جمله موضوعاتی هستند که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته است.
نیکولو ماکیاولی و بحران ثبات، تامس هابز و بحران اقتدار، جان لاک و بحران مشروعیت، ادموند برک و بحران مدنیت، کارل مارکس و بحران نظام سرمایهداری، ژان ژاک روسو و بحران برابری اخلاقی و افلاطون و بحران عدالت آتنی سایر موضوعاتی هستند که مورد توجه نویسنده کتاب در این اثر بوده است.
به نقل از خبرگذاری مهر
معرفی کتاب "تحول در نظریه های روابط بین الملل"
کتاب "تحول در نظریه های روابط بین الملل" اثر دکتر حمیرا مشیرزاده در 378 صفحه و توسط انتشارات سمت به چاپ رسیده است. این کتاب مشتمل بر یک پیشگفتار، یک مقدمه و هشت فصل است.
نویسنده در طبقه بندی فصول، آن را متناسب با سیر تحول نظریه های روابط بین الملل و مناظره های اصلی و فرعی این حوزه آورده است. از این جهت در فصل اول به اندیشه لیبرالیسم می پردازد. او با اشاره به نحوه شکل گیری اندیشه ها و آرمانهای لیبرالها، مفاهیم مورد توجه آنها را مورد نقد و بررسی قرار می دهد. او مفاهیمی چون صلح دموکراتیک، قراملی گرایی، تجارت، ارتباطات و وابستگی متقابل جهانی را بر اساس این رویکرد بررسی می کند و پیشینه فکری آنرا مورد توجه قرار میدهد.
نقد و بررسی کتاب "تحول در نظریههای روابط بینالملل"
نظریهپردازی در علوم اجتماعی فعالیتی تحقیقی برای کشف حقیقت است. یکی از اهداف تحقیقات در علوم سیاسی و در مطالعات روابط بینالملل نظریهپردازی است که در کنار روشهای دیگر کشف حقیقت استفاده میشود. این مقال نگاهی دارد به کتاب "تحول در نظریههای روابط بینالملل" اثر دکتر حمیرا مشیرزاده.
بسیاری از پیشرفتهای علمی حاصل نظریه پردازی بوده است و این مطلب که ما واقعیات را می بینیم و نیاز به نظریه پردازی نیست پذیرفته نمی باشد. زیرا که واقعیات به خودی خود توضیح دهنده نیستند و این ما هستیم که آنها را توضیح می دهیم.
در حوزه مطالعاتی روابط بین الملل از بعد نظری متاسفانه آثار تالیفی قابل توجه، به زبان فارسی وجود ندارد. البته بسیاری از نظریه ها و تئوری های روابط بین الملل به صورت ترجمه و تالیف و در قالب مقاله به چاپ رسیده است ولی اثری که به صورت جامع و کامل نظریه های روابط بین املل را مورد نقد و بررسی قرار دهد پیش از چاپ این کتاب وجود ندارد. لذا کتاب "تحول در نظریه های روابط بین الملل" اثر خانم دکتر مشیرزاده را می توان اثری مهم در زبان فارسی در این حوزه مطالعاتی به شمار آورد که می تواند راه را برای شکل گیری ادبیات موضوع در این حوزه از بعد نظری هموار کند.
معرفی کتاب
کتاب "تحول در نظریه های روابط بین الملل" اثر دکتر حمیرا مشیرزاده در 378 صفحه و توسط انتشارات سمت به چاپ رسیده است. این کتاب مشتمل بر یک پیشگفتار، یک مقدمه و هشت فصل است.
نویسنده در طبقه بندی فصول، آن را متناسب با سیر تحول نظریه های روابط بین الملل و مناظره های اصلی و فرعی این حوزه آورده است. از این جهت در فصل اول به اندیشه لیبرالیسم می پردازد. او با اشاره به نحوه شکل گیری اندیشه ها و آرمانهای لیبرالها، مفاهیم مورد توجه آنها را مورد نقد و بررسی قرار می دهد. او مفاهیمی چون صلح دموکراتیک، قراملی گرایی، تجارت، ارتباطات و وابستگی متقابل جهانی را بر اساس این رویکرد بررسی می کند و پیشینه فکری آنرا مورد توجه قرار میدهد.
فصل دوم کتاب به معرفی سنت فکری واقعگرایی می پردازد. نویسنده معتقد است که واقعگرایی مهم ترین و پایدارترین نظریه روابط بین الملل است و هنگامی که صحبت از "جریان اصلی"(main stream) در روابط بین الملل می شود معمولا نام نویسندگان واقعگرا به ذهن متبادر می شود.
فصل سوم کتاب به معرفی و بررسی اندیشه ها و افکار مکتب انگلیسی یا جامعه بین المللی می پردازد. نویسنده ابتدا با طرح مباحث فرانظری به هستی شناسی و معرفت شناسی این مکتب می پردازد و سپس مباحثی چون آنارشی بین المللی و رابطه آن با نظم، ماهیت نهادهای بین المللی و تاثیر آن بر همکاری و امکانات تغییر در نظام بین الملل از دیدگاه این تئوری مورد نقد و بررسی قرار می گیرد.
فصل چهارم کتاب به نظریه نظام جهانی می پردازد. مولف در این فصل با اشاره به دیدگاههای جامعه شناسی تاریخی به طور عام و جامعه شناسی تاریخی در روابط بین الملل به طور خاص به بررسی افکار "امانوئل والرشتاین" می پردازد.
مولف در فصل پنج به بررسی آراء و اندیشه های نظریه انتقادی و موضوعات مورد بررسی این نظریه در روابط بین الملل می پردازد. او به طور مختصر به آراء و اندیشه های "هابر ماس"، "کاکس" و "اشلی" می پردازد.
در فصل ششم نویسنده به طرح اندیشه پساتجدد گرایی پرداخته است. پست مدرنیسم یکی از جریانهای اصلی در مناظره سوم روابط بین الملل میان خردگرایان و انعکاس گرایان است.
او در فصل هفتم به بحث فمینیسم می پردازد و با پرداختن به انواع گوناگون آن از جمله فمینیسم لیبرال، فمینیسم رادیکال و فمینسم پساتجددگرا، اندیشه آنها را در موضوعات گوناگون روابط بین الملل از جمله نقد جریان اصلی، قدرت، دولت، امنیت، جنگ و صلح، توسعه و عدالت را مورد بررسی قرار می دهد.
فصل پایانی کتاب به آراء و اندیشه های سازه انگاری در روابط بین الملل می پردازد. سازه انگاری به طور خاص و نظریه های انعکاسی به طور عام فرانظریه هستند. چرا که به موضوع خود نظریه پردازی و فرایند آن می پردازند. مولف در این فصل با اشاره به آراء و اندیشه های دو نفر از پیشگامان این نحله فکری یعنی "اونف" و "ونت" به تفاوت و نقاط تکیه آنها در مباحثشان می پردزاد.
تحلیل و ارزیابی
این کتاب یکی از مهمترین آثار تالیفی در حوزه نظریه های روابط بین الملل است. از نقاط قوت این کتاب مقدمه جامع و کامل آن است که مفاهیم نظریه، نظریه پردازی و مباحث فرانظری در روابط بین الملل را تعریف و تبیین کرده است.
نویسنده در بحث نظریه ها مباحث رایجی چون سطوح تحلیل، معرفت شناسی، هستی شناسی، بازیگران، قواعد بازی و چگونگی امکان تغییر و تحول در روابط بین الملل را مورد توجه قرار داده است. نویسنده با پرداختن به مناظرات نظری مطرح در عرصه نظریه پردازی روابط بین الملل، خواننده را با تحولات و تطورات این رشته آشنا می سازد و او را قادر می سازد نقاط عطف و دگرگون کننده گفتمانها و مکاتب گوناگون رایج در این رشته را بشناسد.
دکتر مشیرزاده در هر فصل سعی کرده که مفاهیم اساسی مطرح در هر نظریه را از دیدگاه آن نظریه مورد بررسی قرار دهد. نویسنده با یک رهیافت به نقد و بررسی نظریات گوناگون نمی پردازد. به عبارت دیگر ملاک او در نقد هر نظریه و تبیین نقاط ضعف و قوت آن، رهیافتهای بدیل و مطرح مقابل آن است. برای فهم بهتر این موضوع خواننده باید با مناظره های اصلی و فرعی رشته روابط بین الملل آشنا باشد تا بتواند نقاط عطف تغییر و تحول را مورد شناسایی قرار دهد.
به عنوان مثال در نقد و بررسی لیبرالیسم و تبیین نقاط ضعف و قوت آن، مولف از رهیافت رئالیسم بهره می جوید. این اشاره از آن جهت اهمیت دارد که بدانیم گفتمانهای رقیب در علوم اساسا برای پاسخگویی به نیازهای جدید و رفع کاستی های تئوری های قدیم و ناتوانی آنها در تبیین و پیش بینی تحولات و حوادث جاری و آینده است.
نویسنده در هر فصل کتاب سیر تحول نظری تئوری های روابط بین الملل را بیان کرده و آن را از جنبه هستی شناسی، معرفت شناسی مورد نقد و بررسی قرار می دهد. او در هر فصل به طرح و نقد دیدگاه های نظریه پردازان و اندیشمندان مطرح هر تئوری می پردازد و با نقل قول مستقیم از آنها، خواننده را در معرض اندیشه و افکار آنها به صورت بی واسطه قرار می دهد.
از نقاط مثبت کتاب جامعیت پرداختن به تئوری های روابط بین الملل است. دکتر مشیرزاده کوشیده مختصر مفیدی به سیر تحول هر نظریه داشته باشد و سپس با پرداختن به مفاهیم اساسی و بنیادی آن نظریه، خواننده را با اصول و مبانی آن تئوری آشنا سازد. ازنکاتی که به جامعیت کتاب کمک می کند، بررسی نظریات روابط بین الملل از زمان طرح این حوزه مطالعاتی به عنوان یک رشته آکادمیک است و ریشه یابی برخی تئوری ها در سیر تحولی آن است.
از نکات قابل نقد کتاب فقدان ارتباط میان ترجمه متن اصلی با ذائقه و بینش مخاطب فارسی زبان است. به عبارت دیگر در برخی نقل قولها صرفا به ترجمه بسنده شده است و توضیحی برای روان سازی و فهم متعارف آن صورت نگرفته است که این مساله می تواند برای دانشجوی سالهای ابتدایی این حوزه مطالعاتی ایجاد مشکل نماید.
از نکات مثبت دیگر این کتاب آوردن معادل انگلیسی اصطلاحات در پاورقی کتاب است. از آنجا که رشته روابط بین الملل اساسا رشته ای متعلق به کشورهای توسعه یافته است و نو بودن آن در ایران و عدم اهتمام به این حوزه مطالعاتی سبب شده که ادبیات مناسب موضوع شکل نگیرد. با توجه به این مساله معادل انگلیس می تواند به خواننده کمک کند تا اصطلاحاتی که برایش غریب است را مورد تطابق قرار دهد و تفاوت آنرا در ترجمه های گوناگون دریابد.
به نقل از خبرگزاری مهر
معرفی کتاب : بررسي آرا و انديشههاي سياسي ابوريحان بيروني
چاپ اول كتاب «انديشه سياسي
ابوريحان بيروني» نوشته غلامحسن مقيمي، تهيه شده توسط پژوهشگاه علوم و
انديشه سياسي، از سوي موسسه بوستان كتاب منتشر و روانه بازار نشر شد.\\
به
گزارش خبرگزاري كتاب ايران(ايبنا)، اين اثر در ادامه پروژه ملي تدوين
تاريخ انديشه سياسي مسلمين تهيه شده و با هدف بررسي و تحليل انديشههاي
اجتماعي و سياسي ابوريحان بيروني صورت گرفته است تا گامي در جهت فراهم
ساختن زمينههاي لازم براي شناسايي تاريخ انديشه سياسي ـ اسلامي باشد.
معرفي كتاب تخصصي : مقدمه اي بر روانشناسي سياسي
صديقه فاطمي
چرا مردم در سياست
اينگونه رفتار ميكنند؟ چه عواملي به بروز درگيريهايي مانند درگيري در
بوسني، رواندا يا ايرلند شمالي ميانجامد؟ آيا نژادپرستي اجتناب ناپذير
است؟ چرا رؤساي جمهور چنين تصميماتي ميگيرند؟ چرا واقعه 11 سپتامبر اتفاق
افتاد؟ ...اين سئوالات و بسياري از سئوالات ديگر درباره سياست وجود دارد كه
خود و چرايي آن براي ما بسيار مهم است.بسياري از رفتارهاي سياسي حتي در
بررسيهاي بعدي قابل توضيح و درك نيست: انسانها جنگهايي را آغاز ميكنند
كه در پايان بيدليل و بيهوده به نظر ميرسد، مانند جنگهاي جهاني اول و دوم
و...روانشناسيسياسي دايرهاي مهم در تحقيقات علمي است كه براي
علاقهمندان بسيار جالب و اغلب ناراحتكننده ميباشد، زيرا برخي از
تكاندهندهترين نمونههاي خشونت سياسي را بررسي ميكند.
صديقه فاطمي
چرا مردم در سياست اينگونه رفتار ميكنند؟
چه عواملي به بروز درگيريهايي مانند درگيري در بوسني، رواندا يا ايرلند
شمالي ميانجامد؟ آيا نژادپرستي اجتناب ناپذير است؟ چرا رؤساي جمهور چنين
تصميماتي ميگيرند؟ چرا واقعه 11 سپتامبر اتفاق افتاد؟ ...اين سئوالات و
بسياري از سئوالات ديگر درباره سياست وجود دارد كه خود و چرايي آن براي ما
بسيار مهم است.
بسياري از رفتارهاي سياسي حتي در بررسيهاي بعدي قابل توضيح و درك نيست: انسانها جنگهايي را آغاز ميكنند كه در پايان بيدليل و بيهوده به نظر ميرسد، مانند جنگهاي جهاني اول و دوم و...
روانشناسيسياسي دايرهاي مهم در تحقيقات علمي است كه براي علاقهمندان بسيار جالب و اغلب ناراحتكننده ميباشد، زيرا برخي از تكاندهندهترين نمونههاي خشونت سياسي را بررسي ميكند.
روانشناسي سياسي به عنوان حوزهاي جديد و ميان رشتهاي از علوم اجتماعي با هدف تحليل رفتارهاي سياسي رهبران، شخصيتهاي سياسي، گروهها و افراد بر اساس نظريهها و مفاهيم آن به درك عميقتر رفتارهاي سياسي كمك شاياني كرده است. اين حوزه از اين نظر ميان رشتهاي است چون علاوه بر مباحثي از رشتههاي علوم سياسي و روان شناسي، شامل مباحثي از جامعهشناسي، مديريت دولتي، دادرسيجنايي، مردمشناسي و بسياري از حوزههاي ديگر ميشود.
اين حوزه دربرگيرنده رفتارهايي نظير رأي دادن، سياستهاي
نژادي، نسلكشي (ژنوسايد)، قوميت، ناسيوناليسم، افراطگرايي سياسي، جنگ و
بازدارندگي و... ميباشد.
در ايران اين مبحث كمتر مورد توجه بوده است
اين در حالي است كه آثار روانشناسي سياسي در جهان روز به روز بيشتر و
بيشتر منتشر و سالانه كتابها و مقالات زيادي در اين زمينه نگاشته ميشود.
همراه با رشد حوزه روانشناسي سياسي نياز به كتاب درسي جامع از خطوط تخصصي
روانشناسي سياسي افزايش يافته است.
ضرورت آشنايي با چنين مبحثي براي هركس كه با علوم اجتماعي به معناي اعم و علوم سياسي به طور اخص و افرادي كه در محيطهاي سياسي، رسانهاي، اجتماعي و امثال آن فعاليت ميكنند ضروري است، زيرا آنها را با تحليل رفتارهاي گروهها و ملتها آشنا ميكند و زمينه درك عميقتر اين رفتارها را براي او فراهم ميسازد.
كتاب «مقدمه اي بر روانشناسي سياسي» كوششي است در جهت تبيين و شناساندن لايههايي از وجود انسان كه علت اساسي ساختن تاريخ و حادثههاي آن ميباشد. مقدمهاي بر روانشناسي سياسي را مارتا كاتم، بث- اولر، النا مسترز، توماس پرستون به رشته تاليف درآوردهاند. اين كتاب به وسيله كمال خرازي و جواد علاقبندراد ترجمه و در 466 صفحه توسط نشر دانشگاهي به بازار كتاب عرضه شده است.
خوانندگان براي درك مطالب اين كتاب به پيشينهاي در روانشناسي يا علوم سياسي نياز ندارند. اين كتاب به خواننده ميآموزد همان شهرونداني كه در شرايط دموكراتيك حقوق سياسي خود را با رفتن پاي صندوق رأي در روز انتخابات محقق ميسازند ممكن است در شرايطي معين، از خودكامهاي قدرت طلب، كه رقابت سياسي را ممنوع ميكند و مخالفان خود را شكنجه ميدهد حمايت كنند. در اين كتاب برخي از غمناكترين حوادث تاريخ بشر و برخي از وحشتناكترين اعمالي كه افراد براي دستيابي به مقاصد سياسي نسبت به هم روا ميدارند، توصيف شده است.
نويسنده در مقدمه كتاب، چيستي روانشناسي سياسي را به بحث گذاشته و بخشي از تاريخچه و نيز مسائل روانشناختي آن را توضيح ميدهد. توضيحي نيز درباره «انسان سياسي» و تصويري از يك شخصيت عام سياسي ارائه شده است. در اين تصوير اجزاي تفكر و احساس - شخصيت، هويت اجتماعي، ارزش، نگرش، هيجان و فرآيندهاي شناختي - در لايههاي ذهن گنجانده ميشود، به گونهاي كه شخصيت در مركز و هويت اجتماعي و ارزشها در لايههاي بعدي و نگرشها، فرايندهاي شناختي و هيجانات در نزديكترين لايه آن به سطح قرار ميگيرد.
انسان سياسي در سراسر كتاب از يك فصل به فصل ديگر مطرح ميشود و در ابتداي هر فصل بخشهاي مربوط به انسان سياسي و محيط وي برجسته شده تا خواننده فصل را با يادآوري نظريهها و مفاهيم روانشناختي، كه در صفحات بعد از آن ميآيد آغاز كند. فصلهاي 2،3،4 خواننده را با اصليترين نظريهها و مفاهيم روان شناختي كه در روانشناسي سياسي به كار ميرود آشنا ميسازد.
فصل 2 به چارچوبها و نظريههاي شخصيت محور، فصل 3 به فرآيندهاي شناختي، نگرشها، هويتها و هيجانات و فصل 4 به روانشناسي گروهي در سياست اختصاص دارد. فصل 5 به رهبري، به ويژه رهبري رئيس جمهور در سياست داخلي و بينالمللي ميپردازد. فصل 6 در مورد روانشناسي سياسي و رفتار سياسي شهروند متوسط آمريكايي، با توجه به نوعي مقايسه و تطبيق با بريتانيا، است كه چگونگي پردازش اطلاعات و تصميمگيري در رأيگيري و تأثير رسانهها بر نگرشهاي سياسي بررسي ميشود.
در فصل 7 نظريهها در زمينه تعارضات نژادي و قومي در ايالات متحده، برزيل، آفريقاي جنوبي، نيجريه، بوسني و گواتمالا بررسي ميشود. در فصل 8 تاثير ناسيوناليسم بر رفتار شهروندان و رهبران در سياست داخلي و بينالمللي بررسي ميشود. از جمله مواردي كه به صورت خاص مورد استفاده قرار گرفته مناقشات ايرلند شمالي، يوگسلاوي، كوزوو، قبرس، چچن، كردهاي تركيه و اتحاد دو آلمان است.
نيز بررسي روانشناسي سياسي ناسيوناليسم بر رفتار سياست خارجي با بررسي موارد جنگ جهاني دوم و مبارزات ايالات متحده عليه مواد مخدر نشان داده شده است. در فصل 9 كتاب به رفتارهاي افراطي و انگيزه انجام آنها پرداخته ميشود كه شامل علل روانشناختي سياسي، شكلگيري سازمانهاي نژادپرستانه سفيد پوستان، تروريستها، باندهاي سركوب و شكنجه دولتي و نسلكشي است.
در نهايت فصل دهم كتاب به روانشناسي سياسي بازداشتن از فعاليتهاي هستهاي و جنگ افزارهاي متعارف اختصاص دارد.
در هر فصل كادرهايي حاوي مطالبي مرتبط با موضوع بحث آمده از جمله مطالبي درباره گروههاي تبهكار خياباني در شهرهاي ايالات متحده، شورش نژادي در تولسا در سال 1921، گرفتاري يك كرد در تركيه كه به جرم سخن گفتن به زبان بومياش به زندان افتاد، اختلافات در ايرلند شمالي درباره حق تظاهرات و ...
در اين كتاب جداول و اشكال و مثالهايي از يافتههاي تحقيقي و همچنين فهرستي در معرفي بسياري از كتابها و مقالات خوب كه در برگيرنده پژوهشهاي غني و متنوع درباره هر يك از رفتارهاي سياسي است براي تحقيق بيشتر در اختيار خواننده قرار گرفته است
معرفی کتاب : اندیشهی سیاسی شیخ فضلالله نوری
یكی از نوادر چهرههای مشروطه، شیخ فضلالله نوری است كه حجم وسیع نوشتهها و گفتههای لائیكها و سكولارها مانع قضاوت درستی دربارهی وی گردیده است.شیخ شهید از علمای طراز اول تهران و روحانی آزادیخواهی بود كه در مهاجرت كبری، مشروطهخواهان را همراهی كرد. اما به فراست دریافت كه مشروطهخواهی از مسیر عدالتخواهی جدا شده و ماهیت غربگرایانهاش درصدد ضربهزدن به دین و ارزشهای دینی است. در چنین وضعیتی شیخفضلالله به جهت پاسداری از ارزشهای دینی تز «مشروطهی مشروعه» را مطرح و با استقامت و پایدار از آن دفاع كرد.
یكی از وقایع مهم تاریخ معاصر ایران، نهضت مشروطه است كه
با سپری شدن یك قرن از وقوع آن، همچنان نوشتهها و گفتههای فراوان و گاه
متضادی دربارهی آن رقم میخورد. در عین حال نهضت مشروطه خود یادآور
چهرههایی است كه شخصیت تاریخی آنها با سرنوشت مشروطهخواهی پیوند خورده
است. وجود آرا و اندیشههای مختلف بین شخصیتهای مشروطهخواه موجب
قضاوتهای متفاوتی در بارهی عملكرد آنان شدهاست. یكی از نوادر چهرههای
مشروطه، شیخ فضلالله نوری است كه حجم وسیع نوشتهها و گفتههای لائیكها و
سكولارها مانع قضاوت درستی دربارهی وی گردیده است.
شیخ شهید از علمای
طراز اول تهران و روحانی آزادیخواهی بود كه در مهاجرت كبری، مشروطهخواهان
را همراهی كرد. اما به فراست دریافت كه مشروطهخواهی از مسیر عدالتخواهی
جدا شده و ماهیت غربگرایانهاش درصدد ضربهزدن به دین و ارزشهای دینی
است. در چنین وضعیتی شیخفضلالله به جهت پاسداری از ارزشهای دینی تز
«مشروطهی مشروعه» را مطرح و با استقامت و پایدار از آن دفاع كرد. اما
مشروطهخواهان ذاتاً مستبد بر این باور بودند كه هر كس با آنها نباشد در
جبههی استبداد قرار دارد، بنابراین چوب استبدادخواهی بر پیكر شیخ زدند و
او را به چوبهی دار كشیدند. این واكنش در قبال یك متهم به استبداد، در
حالی صورت میگرفت كه برای محمدعلی شاه (كانون استبداد) مقرری تعیین و
لیاخوف روس را عفو كردند. تحجر حاكم بر فضای غربگرایان به آنها اجازه نداد
تا شیخ را به عنوان یك «جریان سوم» بپذیرند كه نه مشروطهخواه و نه طرفدار
استبداد بود و در فضای ضددینی، ارجی برای مشروطهی مشروعه قائل نشدند.
مركز اسناد انقلاب اسلامی در راستای عمل به وظیفهی
علمی و انقلابیخویش، تحقیق حاضر را تحت عنوان «اندیشهی سیاسی شیخ
فضلالله نوری» به جامعهی علمی كشور ارائه میكند.
كتاب حاضر در پنج فصل به رشتهی تحریر درآمده است: فصل
اول مروری اجمالی اما معطوف به معرفت شناسی از حیات و شخصیت شیخ نوری است.
فصل دوم مقولهی روشنفكری و روشنفكران در زمان مشروطه را مورد توجه قرار
داده و میكوشد تا ضمن معرفی اندیشههای روشنفكران عصر مشروطه رابطهی میان
مبنای فكری و مبنای اندیشهی روشنفكران این عهد را بررسی نماید. سومین فصل
كتاب، روحانیت دخیل در مشروطه، اعم از مشروطهخواه و مشروعهطلب و تعاملات
فیمابین ایشان و چگونگی حضور آنها در عرصهی سیاست و اجتماع مشروطه را
مورد توجه قرار داده است. چهارمین فصل از كتاب كوششی، در شناخت و بازخوانی
خالص اندیشهی سیاسی شیخ و بنیانهای آن است؛ كه طبعاً حاصل این بازشناسی
گونهای ارائهی بازخوانی و بازتفسیر مواضع اتخاذ شده از ناحیهی وی در
قبال تحولات مشروطه نیز میباشد. بالاخره در واپسین فصل از كتاب، اندیشهی
شیخ موسوم به « مشروطهی مشروعه» در خلال تاریخ پس از شهادت ایشان تا زمان
كنونی مورد توجه و بررسی قرار گرفته و در تعقیب تحولات تاریخی پس از شهادت
شیخ، روشن شده كه تاریخ سرانجام موضع شیخ را در برخورد با مشروطه در ایران
تأیید نموده است؛ در حالی كه سرنوشت مشروطهطلبی آرامگیری در آغوش
ناآرام استبداد رضاخانی بود. تنها پس از گذشت سالیانی فوقالعاده محدود و
غیرمنطبق با جان فشانیهای ملت در به ثمر نشستن آن رقم خورد. سرنوشت
مشروعهطلبی با تجلی در انقلاب اسلامیایران، گونهای از حقانیت را برای
شیخ شهید و هواداران مشروعهطلب او رقم زد.
مشخصات :
تاریخ انتشار: خرداد 1388
تعداد صفحات: 284
شابک: 7-347-419-964-978
نوبت چاپ: اول ، بهار 1388
قیمت: 2,600 تومان
شمارگان: 2500
به نقل از سایت مرکز اسناد انقلاب
آذربايجان
){kind=small}
شاخصهاي سياسي و اجتماعي
نوع
حکومت: جمهوري
جمعيت: 9/7 ميليون نفر
زبان رسمي: آذري
دين و
مذهب: اسلام
رشد جمعيت: 66/0 درصد
درصد باسوادي: 99
رتبه جهاني
از نظر آزاديهاي سياسي و اجتماعي: 102
شاخصهاي سياسي و اجتماعي نوع
حکومت: جمهوري
جمعيت: 9/7 ميليون نفر
زبان رسمي: آذري
دين و
مذهب: اسلام
رشد جمعيت: 66/0 درصد
درصد باسوادي: 99
رتبه جهاني
از نظر آزاديهاي سياسي و اجتماعي: 102
رتبه از نظر توسعه انساني: 101
ميزان
دسترسي به اينترنت: 678800 (2005)
متوسط طول عمر: 65 سال
هزينه
نظامي: 121 ميليون دلار
شاخصهاي
جغرافيايي
مساحت: 86600 کيلومترمربع
کشورهاي همسايه: ايران –
ارمنستان – گرجستان – روسيه – ترکيه
پايتخت: باکو
شهرهاي مهم: گنجه
– لنکران – سومقائيت - شکي
شاخصهاي
اقتصاديدرصد رشد اقتصادي: 5/32 درصد
جمعيت زيرخط فقر:
49 درصد
نرخ بيکاري: 2/1 درصد
نرخ تورم: 8 درصد
توليد ناخالص
داخلي (PPP):( ميليارد دلار) 58
درآمد سرانه براساس قدرت خريد (PPP): (
ميليارد دلار) 7300 دلار
توليد ناخالص داخلي (OER): 14 ميليارد دلار
درآمد
سرانه براساس (OER): 1265 دلار
نوع پول و برابري با دلار: منات =
89/0
حجم سرمايه گذاري خارجي(ميليون دلار ): -
بدهي خارجي (ميليارد
دلار): 4/2
ذخاير طلا و ارز (ميليارد دلار): 8/1 ميليارد دلار
(2005)
ميزان صادرات به جهان: 5/12 ميليارد دلار
ميزان واردات از
جهان: 1/5 ميليارد دلار
ميزان صادرات به ايران: 164 ميليون دلار
(1384)
ميزان واردات از ايران: 5/330 ميليون دلار (1384)
بودجه
سالانه دولت(ميليارد دلار): هزينه: 8/5، درآمد: 6
ميزان ذخاير نفت:
189 ميليون بشکه
ميزان ذخاير گاز: 750 ميليارد مترمکعب
شرکاي تجاري
(در زمينه صادرات ): ايتاليا- فرانسه – روسيه – ترکيه – ترکمنستان –
گرجستان – آلمان – کرواسي
شرکاي تجاري (در زمينه واردات ): روسيه-
انگستان- سنگاپور - ترکيه- آلمان - ترکمنستان- اوکراين- چين
رتبه جهاني
و امتياز از نظر زيرساختها ي اقتصادي وصنعتي (آمريکا: 100): -
عضويت در
WTO و ديگر پيمانهاي منطقه اي: صندوق بين المللي پول، بانک جهاني، بانک
توسعه اسلامي، اکو، CIS، عضو ناظر WTO
درصد هزينه تحقيقات و توسعه از
کل GDP: -
درصد رشد توليدات صنعتي: 50
مهمترين منابع معدني: نفت و
گاز، سنگ آهن، مس، سرب، باريتها، پريت، کبالت، روي
مهمترين اقلام
وارداتي با توجه به گروه کالايي: موادغذايي، ماشين آلات و تجهيزات، محصولات
فلزي، محصولات شيميايي، فرآورده هاي نفتي
مهمترين اقلام صادراتي با
توجه به گروه کالايي: نفت و گاز ، ماشين آلات، فرآورده هاي نفتي، پنبه،
تنباکو، گاز، موادغذايي
بلاروس
){kind=small}
پایتخت: مینسک( مرکز جامعه کشورهای مشترک المنافع CIS)
شاخص هـای جغرافیـایـی
نام
رسمی: جمهوری بلاروس Belarus
مساحت: 600/207 کیلومتر مربع
موقعیت
استراتژیک: شرق اروپا
مرز با کشورهای همسایه: لیتوانی، لتونی، لهستان،
روسیه، اکراین
پایتخت: مینسک( مرکز جامعه کشورهای مشترک المنافع CIS)
شهرهای
مهم: هومیل، ویتسیبسک، ماهیلیوف، هرودنا، برست، بابرویسک
شاخصهـای انسـانـی در سال
2007
جمعیت: بیش از 10 میلیون نفر
ترکیب نژادی: بلاروسی،
روسی، لهستانی، اکراینی
ساختار سنی: 14-0 سال، 7/15 درصد
64-15 سال،
7/69 درصد
65 سال به بالا، 6/14 درصد
امید به زندگی: شاخص طول عمر
در مردان:47/63 سال
شاخص طول عمر در زنان: 98/74 سال
میانگین شاخص
طول عمر: 08/69 سال
نرخ رشد جمعیت: 06/0- درصد
نرخ زاد و ولد:
16/11در هزار نفر
نرخ مرگ و میر: 02/14در هزار نفر
نرخ مهاجرت: 3/2
در هزار نفر
نرخ باسوادی: 6/99 درصد
شاخص
هـای اجتماعـی و سیاسـی
نوع حکومت: جمهوری (رئیس جمهور با رای
مستقیم مردم برای مدت 5 سال انتخاب میشود)
مذهب: ارتدکس
زبان:
بلاروسی، روسی
پول رایج: روبل روسی
تقسیمات کشوری: یک شهر و 6
استان
روز استقلال: 25 آگوست 1991
عضویت در مجامع بین المللی:
سازمان ملل متحد، صندوق بین الملللی پول، آژانس انرژی اتمی، سازمان امنیت و
همکاری اروپا، CISو.........
شاخصهـای اقتصـادی در سال
2007
تولید ناخالص داخلی: 105 میلیارد دلار
نرخ رشد تولید
ناخالص داخلی: 32 درصد
درآمد سرانه: 7800 دلار
سهم بخشها ی
مختلف در تولید ناخالص داخلی:
کشاورزی: 3/8 درصد
صنعت: 6/40 درصد
خدمات:
51/1 درصد
تعداد نیروی کار: 305/4 میلیون نفر
ترکیب نیروی کار
شاغل دربخشهای مختلف:
کشاورزی: 14 درصد،
صنعت: 7/34 درصد
خدمات:
3/51 درصد
نرخ بیکاری: 6/1 درصد
جمعیت زیر خط فقر: 1/27 درصد
نرخ
سرمایه گذاری: 9/25درصد
نرخ رشد تولیدات صنعتی: 6/15 درصد
نرخ
تورم( بر اساس شاخص قیمت مصرف کننده): 5/9درصد
نرخ ارز (روبل بلاروسی
در برابر دلار آمریکا) 220/2
توزیع درآمد (بر اساس شاخص GINI): 4/30
تراز
پرداختها: 119/1 میلیارد دلار
ذخایر ارزی و طلا: 329/1 میلیارد دلار
بدهی
های خارجی: 498/5 میلیارد دلار
منابع طبیعی: جنگل- زغال سنگ- رسوبی-
مقدار کمی نفت و گاز طبیعی- گرانیت- سنگ آهک- گچ- شن و ماسه – خاک رس
محصولات
کشاورزی: غلات، سیب زمینی، سبزیجات، چغندرقند، کتان، گوشت، شیر
تولیدات
صنعتی: ماشین آلات برش فلز، تراکتور، کامیون، موتور سیکلت، بولدزر، رادیو
تلویزیون، فیبر شیمیایی، یخچال، منسوجات
میزان صادرات: 61/19 میلیارد
دلار
میزان واردات: 12/21 میلیارد دلار
عمده اقلام صادراتی: ماشین
آلات و تجهیزات- محصولات معدنی- مواد شیمیایی- فلزات- منسوجات- مواد غذایی
مهمترین
بازارهای مقصد صادرات(سهم از 100 درصد) روسیه8/35درصد، هلند1/15 درصد،
انگلیس7 درصد، اوکراین 7/5 درصد، لهستان 3/5 درصد، آلمان 4/4 درصد،
سایر7/26
عمده اقلام وارداتی: محصولات معدنی- ماشین آلات و تجهیزات-
مواد شیمیایی- مواد غذایی- فلزات
مهمترین بازارهای مقصد واردات (سهم از
100 درصد) روسیه6/60 درصد ،آلمان 7/6 درصد، اکراین 4/5 درصد، سایر 3/27
شاخص هـای انرژی در سال 2006
تولید نفت:
260،34 بشکه در روز
مصرف نفت: 000،165 بشکه در روز
تولید گاز: 180
میلیون متر مکعب گاز
مصرف گاز: 5/20 میلیارد متر مکعب
تولید برق:
33/29میلیارد کیلو وات ساعت
مصرف برق: 05/31 میلیارد کیلو وات ساعت