عنوان : اسطوره ها و بنیانهای سیاسی اندیشه یهود
نویسنده :عبدالله شهبازی
دوستان می توانند این کتاب را به صورت رایگان دانلود کنند:
چارچوبی نظری برای کسب آزادی
عنوان : از دیکتاتوری تا دموکراسی
نویسنده : جین شارپ
مترجم :جادی
دوستان می توانند کتاب را به صورت رایگان دانلود کنند:
این کتاب در مورد حادثه ۱۱ سپتامبر نوشته شده است
دوستان می توانند این کتاب را به صورت رایگان دانلود کنند:
عزت الله مطهری معروف
به عزت شاهی، یکی از مبارزان سیاسی دهه چهل است که پس از وقایع ۱۵ خرداد به
جدیت وارد مبارزه می شود. در این مسیر با افراد و گروه های سیاسی زیادی
آشنا و بعضا با آنها همکاری تشکیلاتی می کند. کتاب «خاطرات عزت شاهی» در
برگیرنده زندگینامه و خاطرات او در طول سال ها مبارزه است.
محسن کاظمی
در مقدمه این کتاب این گونه به معرفی او می پردازد:
“عزت شاهی از شمار
مبارزانی است که توانست در جریان رویارویی قهرآمیز با رژیم شاه، از زیر
ضربات مهلک ساواک و شکنجه های روحی وجسمی دوران بازجویی و زندان جان نه
چندان سالم(اما زنده) به در برد و خود را به پیروزی انقلاب برساند. در واقع
عزت دراین کتاب با بیان خاطراتش بی هیچ واهمه و تعارفی، بسیاری از جریان
ها و شخصیت های مطرح سیاسی تاریخ معاصر را به چالشکشیده است، خاطرات و
تحلیل های او به دور از هر پسند این و آنی و بی ملاحظه نسبت به منافع و
مضارهای شخصی و شخصیتی و جناحی وحزبی وفقط به زعم او برای ایفای وظیفه
درقبال تاریخ بیان شده است.”
علاقه مندان می توانند کتاب را از زیر دانلود کنند :
محسن مهاجرنيا اشاره اين مقاله بر آن است كه تاريخ انديشه سياسي اسلام را از ديدگاههاي مختلف و با رويكردهاي متفاوت و در گفتمانهاي متغاير بررسي كند و شجرهنامه آن را بهصورت مختصر ارائه نمايد. مولف معتقد است كه مطالعه تاريخ انديشه سياسي اسلام در گفتمانهاي ذيل قابل طرح ميباشد: الف، گفتمان استشراق كه معمولاً شيوه اروپائيان است؛ ب، گفتمان سنت. براساس اين گفتمان تنها از راه فهم سنتي از سنت امكانپذير است. مولف در گفتمان سنت ادوار انديشه سياسي اهل سنت و شيعه را مورد بررسي قرار ميدهد. او سپس، به ادوار انديشه سياسي از نگاه «شجرهنامه نويسي» اشاره ميكند و بر آن است كه با اين نگاه انديشه سياسي اسلام از آغاز تا كنون به هشت دوره تاريخي مهم تقسيم ميشود. اگر دانش سياسي در اسلام را مجموعهاي از آگاهيها و باورهاي ذهني مسلمانان در عرصه حيات سياسي بدانيم، انديشة سياسي مجموعهاي از باورهاي (فلسفي و غيرفلسفي) است كه بهطور مستقيم به ادارة امور جامعه مرتبط است و جلوههاي آن در قالب «فلسفه سياسي»، «فقه سياسي» و «كلام سياسي» سامان يافته است. مهمترين آزمايشگاهي كه ميتوان فرآيند انديشة سياسي را در آن مطالعه كرد، «تاريخ» است. در آنجاست كه انديشة سياسي مورد كاوش و كالبد شكافي قرار ميگيرد به طوري كه هم جنبة حدوثي و ايجادي آن مطالعه ميشود و هم جنبة تحول و تطور و كشف منطق دروني آن ارزيابي ميگردد و شجرهنامة كامل آن ارائه ميشود. ويژگي مهم تاريخ انديشه آن است كه نشان ميدهد تطور علمي، در درك مسائل و موضوعات انديشه نقش به سزايي دارد و هنگامي ميتوان سير تطور يك علم و انديشه را بررسي كرد كه از آثار و شيوة كار علمي دانشمندان آن رشته آگاهي داشت. بنابراين مهمترين كار - ويژة تاريخِ انديشة سياسي، تبيين چگونگي حدوث و پيدايش انديشه و سير تطور و تحول آن است. از اين رو زماني ميتوان به تدوين آن مبادرت كرد كه موضوع آن وجود داشته، در طول زمان تدوام يافته و اجمالاً تحولات و تطوراتي را به خود ديده باشد. با اين فرض، تاريخنگاري انديشة سياسي تنها از انديشمندان متأخر ساخته است، و چون كشف منطق دروني تطور و تحول دشوار است، از اين جهت حوزة تاريخ انديشة سياسي يكي از بخشهاي پيچيده و مشكل در حوزة معرفتِ سياسي است. در خصوص تاريخ انديشة سياسي اسلام تا كنون تحقيق جامعي در ابعاد مختلف آن به عمل نيامده است و تكنگاريهايي كه عرضه شده است، عمدتاً با رويكرد بيروني است كه پيشفرضهاي شرقشناسانه را از خارج به انديشه سياسي اسلام تحميل ميكند و بر اساس آن حكم انحطاط و زوال انديشه صادر گشته و در گسترة تاريخ و سنت سياسي اسلام تعميم داده ميشود. معدود تحقيقاتي كه با رويكرد دروني صورت گرفته است، چنان مخدوش هستند كه در صدق اطلاق تاريخ انديشة سياسي بر آنها، ترديد وجود دارد و بيشتر به تحليل مسائل سياسي شباهت دارند و بعضاً بدون آن كه فهم درستي از ماهيت و طبيعت انديشه سياسي اسلام ارائه دهند و منطق دروني تحول را كشف كنند به ترسيم «ادوار» آن پرداختهاند. نوشتار حاضر در نظر دارد تاريخ انديشه سياسي اسلام را از ديدگاههاي مختلف و با رويكردهاي متفاوت و در گفتمانهاي متغاير بررسي و شجرهنامة آن را - ولو بهطور مختصر - ارائه كند. در مجموع در اين نوشتار دو رويكرد عمده انديشه سياسي به لحاظ تاريخي مطالعه شده است كه عبارتند از: 1. رويكرد نخست بر اين اعتقاد است كه انديشة سياسي در هر دورهاي از تاريخ، از عناصر ماهوي و اصيل و منطقي برخوردار است كه به آن نوعي انسجام داده است و آن را از مناسبات تاريخي و شرايط سياسي - اجتماعي زمانه جدا ساخته است. در اين رويكرد تقدم ذهن بر عين پذيرفته شده است. 2. رويكرد دوم در مطالعه تاريخ انديشه سياسي آن است كه تفكر جدا از شرايط تاريخي قابل ارزيابي نيست و انديشه سياسي، در حقيقت تفكر سامان يافته و صورتبندي شدهاي است كه انديشمند سياسي براي حل بحرانها و پاسخ به مشكلات زمانه با چيره دستي ارائه ميدهد. از اينرو، انديشمند هيچگاه در خلأ نميانديشد و فهم او مبتني بر اكتشاف مناسبات تاريخي است. بنابراين واقعيتهاي عيني تاريخي را بر يافتههاي ذهني مقدم ميشمرد. در نوشتار حاضر تأكيد بر آن است كه انديشة سياسي علاوه بر تعامل خارجي و ترابط تاريخي، از نوعي استقلال و اصالت برخوردار است و كشف منطق دروني آن داوري در مورد ماهيت تحول و تطور انديشه و ادوار تاريخي آن را آسانتر ميسازد و محقق را قادر ميكند تا بيآن كه بخواهد خود را به صِرف توصيف دورههاي تاريخي محدود كند، به نسبت انديشه سياسي با دوران تاريخي حكم نمايد و با روش منطقي دورهها را از يكديگر متمايز و تبيين كند. بنابر آن چه گذشت مطالعه تاريخ انديشه سياسي اسلام در گفتمانهاي ذيل قابل طرح ميباشد: الف) گفتمان استشراق (خاورشناسي) اصطلاح استشراق معادل لاتينORIENTALISM) ) است و به نوعي شرقشناسي اطلاق ميشود كه اروپاييها از قرن نوزدهم آغاز كردند و بر مبناي روشهاي پديدارشناختي و تاريخيِ برخاسته از تجارب خود، به مطالعه فرهنگهاي شرقي و بهويژه فرهنگ اسلامي مبادرت كردند و چون رويكرد مطالعاتي آنها بر ايدة «اروپا محوري» استوار بود، هدف اوليه نمايش هژموني فرهنگ غربي و به تعبير ادوارد سعيد، «الهيمنةُ عليالشرق»(1) متمركز بود. آنها در آغاز به انگيزة تبليغ و تبشير مسيحيت(2) و يا كاوشهاي عالمانه(3) وارد شرق شدند و ديري نپاييد كه اهداف استعماري خود را آشكار ساختند. بهطوري كه هر كجا استشراق حضور مييافت، استعمار به وجود ميآمد و در هر كشوري استعمار غربي بود، شرقشناسي نيز آغاز ميشد. شرقشناسي، لوازم و الزامات خاصي دارد. تحقيقي است بيروني كه با خروج از سنت اسلامي و تكيه بر تجدد اروپايي به عنوان مفهومي بنيادي، به طرح پرسشهايي درباره سنت سياسي اسلام ميپردازد و از آن جايي كه اين پرسشها برخاسته از درون سنت سياسي اسلامي نيستند، پاسخي شايسته پيدا نميكنند و يافتههاي آنان مبتني بر پيشفرضهاي غربي است. بنابراين الگوي استشراق، تاريخ انديشة سياسي اسلام را تاريخي معكوس و قهقرايي مينماياند و به نظريهاي از زوال و انحطاط رهنمون ميشود كه فراز و فرود آن نه در واقعيت تاريخ انديشه سياسي اسلام، بلكه ساخته ذهن مستشرقان است. آنها چه بسا «اسلامي» را كشف كردهاند كه اختراع «غيريتآفرين» غربي است و خود زادة تجدد اروپايي است.(4) اين گفتمان همانند بسياري از عناصر فرهنگي و پديدههاي مدرن، سلطة خود را بر ذهنيت روشنفكري نويسندگان شرقي و اسلامي تحميل كرده است. بهطوري كه برخي از آنها باور كردهاند كه فهم صحيح سنتهاي تاريخي اسلام جز از مجراي انديشة غربيان امكانپذير نيست؛ زيرا «بحث دربارة سنت جز با خروج از سنت كه خود به معناي پايان حضور زنده و زايندة سنت است، امكانپذير نيست.»(5) به ديگر سخن «ما را توانايي خودنگري نيست چون «خود» ما فاقد بينش خودنگر است. در اين جا به وضوح دايرهاي ديده ميشود، كه خارج شدن از اين دايره ايجاب ميكند كه بينش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما اين بينش بر «خودي» ديگر استوار است.»(6) نتيجه آن كه بر اساس الگوي استشراق، انديشة سياسي در اسلام، جلوة بازسازي شده بر اساس مباني انديشه سياسي غرب است و به دليل ناتواني دروني، قادر به خودنگري نيست. به طوري كه براساس آن نميتوان به مطالعه سنت سياسي اسلام پرداخت و «ادوار» آن را مشخص ساخت. بنابراين هرگونه پرسشي نه با ورود به دايرة سنت، بلكه با نفي مطلق سنت به پاسخ ميرسد. در ميان نويسندگان معاصر دكتر سيدجواد طباطبايي بر اسلوب استشراق حركت مينمايد و در همة آثار خود، اين الگو را تقويت ميكند و بر اساس ايدة هگلي تاريخ را پيوسته و يكپارچه ميبيند كه عقلانيتش در غرب است و به صورت مستقيم و خطي استمرار يافته است. ويژگيهاي عقلانيت غربي بر شرايط مختلف قابل تعميم است و شرايط و موقعيت فرهنگها و انديشهها مانع از اين تعميم نيست. بر اين اساس او تاريخ انديشه سياسي در اسلام و ايران را در حاشيه انديشه سياسي غرب به شرح ذيل به سه دوره تقسيم ميكند: دوره اول: سپيده دم زايش انديشه سياسي در يونان باستان دوره دوم: نيمروز انديشه سياسي در آغاز و ورود فلسفه يوناني به جهان اسلام در قرون سوم و چهارم دوره سوم: شامگاه زوال انديشه سياسي بعد از قرن پنجم تاكنون ملاك داوري طباطبايي، عقلانيت غربي است. بنابراين از نظر او تمايز دورهها و تطورات فكري بر اساس استقلال عقل و يا وابستگي آن به شريعت مشخص ميشود. اگر انديشه سياسي به شريعت نزديك شود و عقل در خدمت شرع قرار بگيرد، ديگر عقل مستقل نيست، بلكه عقل ديني است. بنابراين دورة زوال انديشه فرا ميرسد ولي اگر عقل مخالف دين باشد و بر مقتضاي شريعت مشي نكند، و از قفس دين رهايي يابد، اوج شكوفايي انديشه سياسي است. او به اين دليل سهم «نيمروز»ي را به جهان اسلام اختصاص داد، كه انديشه و فلسفه سياسي تازه وارد، هنوز به طور كامل در فرهنگ اسلامي هضم و ادغام نشده بود و آثار سياسي، بيشتر جنبة تحشيه و تعليقه و ترجمه منابع يوناني داشت. در اين برهه، انديشه سياسي به تبع يونان وجود داشت. اما زماني كه فلسفه و انديشه عقلي در سيطرة تفسير شرعي شريعت درآمد، غروب آفتاب انديشه سياسي، آغازيدن گرفت. طباطبايي در شرح انديشه ابنسينا، گناه «زوال» را به گردن او انداخته است؛ زيرا او «حكمت عملي را در بنبست الهيات دوره اسلامي قرار داد و... استقلال بحث سياسي از ميان رفت و انديشة فلسفي در ايران نتوانست خود را از سيطرة الهيات رها كند.»(7) بعد از ابنسينا متفكر آغاز دورة «شامگاه» را خواجه نصيرالدين توسي معرفي ميكند؛ زيرا او در چالش عقل و شرع موازنه را به نفع شريعت بر هم زده است و «تعادل ناپايدار ميان حكمت و شريعت و عقل و نقل را به نفع شريعت از ميان برد.» حكمت عملي بهگونهاي كه خواجه نصير متكلم، برمبناي ارتباط نسنجيدة ميان حكمت و شريعت و عقل و نقل تدوين كرد، به هرحال، ناگزير ميبايست به «لانة تضادها» تبديل شود؛ زيرا افزون بر اينكه رابطة ميان عقل و نقل به درستي انديشيده نشده بود، سيطرة اخلاق بر بخشهاي ديگر حكمت عملي و عدم درك پيوند ميان اخلاق و سياست، جز به بنبست تضادهاي غيرقابل حل نميتوانست رانده نشود.»(8) او در حاشيه انديشة «جلالالدين دواني» وي را نيز به همين دليل نقد ميكند و او را متهم ميسازد كه بيجهت در مقام توجيه رابطه عقل و شرع و «سياست عقلي» و «سياست شرعي» برآمده است.(9) دكتر طباطبايي در سرانجام تحقيق خود، با اعلام غلبة شريعت بر عقلانيت، پروندة انديشة سياسي را بعد از وفات صدرالمتألهين ميبندد. در تنش و چالش پانصد سالة ميان تفسير شرعي شريعت و دريافت عقلي و فلسفي آن كه به ويژه با غزالي آغاز شده بود سرانجام با مرگ صدرالدين شيرازي، آن بر اين غالب شد و با تدوين تفسير شرعي شريعت كه به كوشش نمايندة بارز اين جريان يعني علامة مجلسي به انجام رسيد، نوزايش و تجدد ايراني براي سدههايي كه به دنبال آن آمد، از پشتوانة آييني و فكري مناسب خالي شد.»(10) ايشان بر مبناي همين گفتمان استشراق، علاوه بر عناوين «نيمروز» و «شامگاه» از اصطلاحات ديگري استفاده ميكند و انديشه سياسي را از آغاز تا دوران اسلامي به سه دوره ذيل تقسيم ميكند: 1. دورة نوزايش انديشه ًّ عصر فلسفه سياسي يونان. 2. دورة نيمروز انديشه سياسي ًّ عصر سياست نامهنويسي. 3. دورة شامگاه انديشه سياسي ًّ عصر شريعت نامهنويسي.(11) ب) گفتمان سنت «محمد عابدالجابري» متفكر مسلمان معاصر در تعريف سنت ميگويد: «مقصود از سنت سياسي، مجموعهاي از ميراث علمي و عملي و تجارب بازمانده از گذشتة دور و نزديك اسلامي و غيراسلامي است كه همراه ما، يا در زندگي سياسي ما حضور دارد.»(12) فهم تاريخي اين سنت و كشف منطق دروني تحول و تطور آن، براساس اين گفتمان تنها از راه «فهم سنتي از سنت» امكانپذير است. مكانسيم اين فهم در اختيار عالماني است كه از درون سنت بدان مينگرند و با اعتقاد قلبي به اصالت آن، بدان تعلق خاطر دارند. آنها سنت سياسي را - كه بخشي از حكمت عملي است - بخش جداييناپذير از حكمت نظري و الهيات، تلقي ميكنند. ازاينرو سياست بر اساس نوع نگاه به هستي و انسان و اهداف خلقت تنظيم شده است. بنابراين در گفتمان سنتي، انديشه سياسي اسلام، تفكر انسان مسلماني است كه بر مبناي جهانبيني توحيدي خدا را در مبدأالمبادي و انسان را خليفةالله و سياست را ابزار رسيدن به معاش معطوف به معاد، ميداند. اين تلقي از صدراسلام تا كنون توسط همة شخصيتهاي ديني و سياسي اعم از پيامبر(ص)، امامان، صحابه، تابعين، فيلسوفان، متكلمان و فقيهان وجود داشته است و تلاش همة آنها بر اين مهم متمركز بوده است كه انسجام دروني سنت محفوظ بماند. آنها بر مبناي ملازمه عقل و شرع، همة يافتههاي عقلي و عرفي را به اصول شرعي ارجاع داده و بدانها صبغة ديني دادهاند و هر نوع آموزهاي كه با اصول شريعت ناسازگار بوده آن را طرد كردهاند. آن چه در اين ميان قابل تأمل است، اين است كه فيلسوفان مسلمان به دليل آن كه حوزة «سياست مدن» را بخشي از حكمت عملي تلقي نمودهاند، مسئوليت تحقق آن را برعهدة فقه و فقيهان واگذار كردهاند. به همين دليل گرايش فلسفة اسلامي بيشتر به مباحث نظري است و فقه تمايل دارد، عهدهدار عرصه حيات سياسي باشد. بنابراين در كشف سنت سياسي اسلام بيشتر بايد به «فقه سياسي» توجه داشت. يكي از ويژگيهاي گفتمان سنت در حوزه فقه، «الگوسازي» است و مايل است رفتار و سيرة سياسي گذشتگان را الگوي رفتاري آيندگان قرار دهد و تلقي آيندگان نيز آن است كه انديشمندان مسلمان هرچه به مصدر وحي نزديكتر باشند، فهمشان از شريعت بيشتر است. بنابراين انديشة آنها «انديشه معيار» است و در موارد تعارض با انديشه متأخران فهم آنان از حجيتِ بيشتري برخوردار است. اين تلقي از جمله مواردي است كه همة فرق اسلامي بر آن اتفاق نظر دارند «ابواسحاق شاطبي» از علماي اهل سنت در اين خصوص مينويسد: «مراجعه به كتابهاي متقدمان از اهل علم پسنديدهتر است؛ زيرا آنان در علم از متأخران استوارترند... اعمال متقدمان برخلاف متأخران در اصلاح دين و دنيا، و دانش آنان در راه تحقيق استوار است... بدينسان كتابها، كلام و رفتارهاي متقدمان براي كسي كه بخواهد با احتياط در راه علم گام بردارد، در هر دانشي، به ويژه در علم شريعت كه عروةالوثقي و پناهگاهي استوار است، پرفايدهتر به شمار آمده است.»(13) اين نوع رويكرد به گذشته، ناشي از دلمشغوليها، دغدغهها و احتياطهاي فراوان عالمان ديني در حفظ اسلام و فهم سنت اسلامي است و همين امر سبب شده است، رشد و شكوفايي انديشه سياسي اسلام بر مبناي «انديشه معيار» حركت كند تا آن جا كه در طول تاريخ اسلام آثار و افكار دانشمندان اسلامي گذشته، محور تحشيه و تعليقات فراوان متأخران، شده است و در فرآيند رشد و تكامل علمي، به ويژه در علم فقه و علم كلام، هماهنگي و همساني موضوعات و مسائل بسيار زياد است و در آنها مسائل نوپيداي ناشي از شرايط و تحولات زمان، كمتر يافت ميشود. سنت شرح و تفسير و حاشيهنويسي سبب «تورم» بيش از حد آثار قدما شده است و به آنها «مرجعيت» بلامنازع بخشيده است. بهطوري كه سنت سياسي عالمان ديني به يگانگي با دين تمايل پيدا كرده است. اين رويه در سنت فقهي «اهل سنت» بيشتر ديده ميشود. به طوري كه فقيهان سني از نيمة دوم قرن چهارم رسماً دوران توقف انديشه و اجتهاد و انسداد باب علم را در «فقه سياسي» اعلام كردند و «گذشتهگرايي» و «تقليدگرايي» سبب شد كه همة تلاش آنها به «تدوين» و «تخريج مناط» و كشف «علل استنباطات» گذشتگان و «قياس» بر فتاواي آنان، مصروف گردد. «به نظر ميرسد كه در اين دوره پيروي و لااقل وابستگي به پيشوايان «مذاهب فقهي» يك ضرورت مذهبي شده و حالت تقدس و شعاريت به خود گرفته است. چنان كه اگر كسي به پيامبر اسلام «ص» وابستگي نداشته باشد، نميتواند ادعاي اسلام كند، همين طور كسي كه به پيشوايان مذاهب فقهي (چهارگانه) وابسته نباشد، نميتواند ادعاي سني بودن داشته باشد. لذا با اين كه برخي از بزرگان نيمه اول اين دوره بهطور قطع از برخي از پيشوايان مذاهب فقهي كمتر، نيستند، با اينحال به هيچ وجه حاضر نبوده و نيستند وابستگي خود را به يكي از ائمه فقه از دست بدهند.»(14) نويسنده كتاب «ادوار اجتهاد» حسن ظن به سلف، عدم اعتماد به خويش در برابر عظمت گذشتگان، خوف تجاوز از حدود شرع (از آن رو كه گمان ميبردند، عالمان سلف كاملاً بر حدود و ثغور شرع آگاه بوده و بدون خطا از آن محافظت ميكردند) و حصول اجماع بر تعبد به آراي پيشين را از علل پيدايش ايدة «انسداد باب اجتهاد» ميداند.»(15) با آگاهي بر اين منطق دروني فقه اهل سنت و به ويژه فقه سياسي و تفكر سياسي آنها، ادوار انديشة سياسي اهل سنت را ميتوان به شرح ذيل تقسيم كرد: دوره اول: عصر صحابه دوره دوم: عصر تابعين دورة سوم: عصر پيشوايان مذاهب دورة چهارم: دورة توقف اجتهاد و گزينش مذاهب دورة پنجم: عصر تقليد محض دورة ششم: عصر حاضر (پنجاه سال اخير)(16) در عرصه فقه شيعي و انديشه سياسي تشيع اگرچه «گذشته گرايي» و «مرجعيت» عالمان سلف - كه ويژگي فقه و حقوق است - وجود دارد، اما اجتهاد و پويايي انديشه نيز در همة ادوار تاريخي وجود داشته است و هيچگاه انديشه سياسي شيعه در بنبست «انسداد باب علم» و توقف اجتهاد گرفتار نيامده است. بر همين اساس برخي دورههاي انديشه سياسي و اجتهاد شيعي را به هشت دوره تقسيم كردهاند: (17) برخي از نويسندگان با همين رويكرد درون فكري انديشه سياسي شيعي را در پنج دوره طرح كردهاند: الف) دوران امامت: دورهاي كه فلسفه و انديشة سياسي شيعي بر محوراميرالمؤمنين عليبن ابيطالب(ع) و سپس يازدهتن از فرزندان او شكل گرفت و به تدريج در طول 250 سال تثبيت شد. ب) دوران رو آوردن به سلطان عادل: با اين كه در عصر غيبت رويكرد اصلي انديشه سياسي شيعه، هر حكومت غيرمعصوم را نامشروع ميدانست، اما به تدريج به ويژه در سدة چهارم شرايط سياسي و موقعيت شيعه اقتضائات جديدي را پديد آورد و اقليت شيعه توانست در مقابل اكثريت سني توازن قوا به وجود آورد. به گونهاي كه موجوديت خود را حفظ كند. خاندان بويهي و حمداني توانستند خلافت را در چنگ خود اسير كنند و اين روند به نوعي همكاري با سلاطين غيرمعصوم را ايجاب كرد و بدين ترتيب سؤال اساسي انديشه سياسي شيعه اين شد كه آيا ميتوان با حاكمان غيرمعصوم همكاري كرد؟انديشمندان بزرگ شيعه با استدلالهايي، از قبيل ضرورت و اجبار، تقيه و كمك به مصالح شيعيان، راه آن را باز كردند و با تدوين شرايط پذيرش «ولايت» و «عرافت» از ناحيه سلطان جور، انديشه سياسي شيعه وارد مرحلة تازهاي شد(18) و عالمانشيعي خود دست به همكاري زدند. «رضيالدين عليبن طاووس» حكم «نقابت سادات» را از دست خان مغول گرفت و در پاسخ خان كه ميپرسد آيا پادشاه كافر عادل بهتر است يا پادشاه مؤمن ظالم؟ نظر ميدهد كه كافر عادل بهتر است.(19) ارتباط نزديك علامه حلي (726-648) با «سلطان محمدخدابنده الجايتو» كه منجر به شيعه شدن سلطان نيز شد، از برجستهترين نمونة انديشه و عمل سياسي شيعي در اين دوران است. از سدة چهارم تا سدة دهم تلاش متكلمان، فقيهان و عالمان شيعي، مصروف تفسير و تحكيم مباني نظري امامت و رد و نقد آرأ متكلمان سني در اين باب شد. در اين دورة ششصد ساله مسئله جايگاه «امامت» در حيطة دينشناسي كاملاً تثبيت شد. مسئله «مهدويت» و «انتظار فرج» به صورت اصلي بنيادين در فكر سياسي و ديني شيعي درآمد و در عمل رويكرد همكاري با سلاطين مورد توجه قرار گرفت و فقيهان نقش اصلي را در تطور و تحول «انديشه سياسي» بر دوش گرفتند و هرگونه تفسير و توجيه شرعي از رفتار سياسي حاكمان به وسيلة آنها انجام ميگرفت. ج) دورة مشروعيت دادن به سلطان عادل: اين دوره سرآغاز قدرت بلامنازع پادشاهان شيعي صفوي در ايران است. آنها براساس سه ركن شيعهگري، صفويگري و مليگرايي، توانستند اقتدار سياسي پردامنهاي را به وجود آورند و با تكيه بر اعتقادات شيعي و ادعاي سيادت و پيوند با امامان شيعه، توانستند مشروعيت سياسي كسب كنند و با استفاده از عواطف سركوب شدة هزارساله شيعي، احساسات ملي را تحريك و به دشمني و ستيزه با خلافت سني عثماني برخيزند. با ظهور اين پديدة جديد اين سؤال در مقابل انديشمندان و فقيهان شيعي قرار گرفت كه: آيا ميتوان حكومت سلطان عادل شيعي غيرمعصوم را حكومت شرعي دانست؟ پاسخ به اين سؤال انديشه سياسي شيعه را با چالش مواجه ساخت و دو ديدگاه مختلف شكل گرفت: 1. ديدگاه سنتي كه معتقد بود حكومت سلطان غيرمعصوم اعم از جائر و عادل، حكومت جور است و همكاري با آن حرام است. 2. ديدگاه نوگرايانه كه معتقد بود حكومت سلطان عادل شيعي كه مروج تشيع باشد، اگر به امضاي مجتهد جامعالشرايط برسد مشروع است و همكاري با آن جايز ميباشد. «محقق كركي» بزرگترين نمايندة اين تفكر است. او با تأييد حكومت شاه طهماسب، مرحلة جديدي از مشروعيت سياسي را در انديشه سياسي شيعه به وجود آورد و براي اولين بار به همكاري بين فقيهان و عالمان با دستگاه سياسي رسميت بخشيد و در مقابل، شاه طهماسب در دستورالعمل حكومتي نقش پيشوايي او را به رسميت شناخت: «مقرر فرموديم كه سادات عظام و اكابر و اشراف فخام و امرأ و وزرأ و ساير اركان دولت، قدسي صفات مومياليه را مقتدا و پيشواي خود دانسته و در جميع امور اطاعت و انقياد به تقديم رسانده، آن چه امر نمايد بدان مأمور و آن چه نهي نمايد منهي بوده باشند.»(20) منصب شيخالاسلامي و ملاباشي كه توسط مجتهدان در دستگاه سياسي به وجود آمد آنچنان از اقتدار سياسي برخوردار بود كه گاهي سلطان مانند يك عامل بياراده در دست فقيهان قرار ميگرفت. آقا حسين خوانساري (1099-1061) مجتهد برجسته در ايام سفر و غيبت شاه سليمان صفوي (م 1099) رسماً جانشين او بود و بر طبق نظر خويش اِعمال حكومت مينمود.(21) فتحعليشاه قاجار مشروعيت حكومتش را از ميرزاي قمي دريافت كرد و شيخ جعفر كاشفالغطأ (1227-1167) در كتاب «كشفالعظأ» از موضع يك فقيه نائب امام زمان (عج) اجازه جهاد و اخذ ماليات براي تأمين هزينه جنگ با روس را به شاه قاجار ميدهد. د) دورة رويكرد به حكومت مردمي و عرفي: پديدة نوظهور مشروطه و حكومت پارلماني، چهارمين نقطه عطف در انديشه سياسي شيعي است. اين پديده جديد آرامش و تعادل تثبيت شدة چهارصد سالة شيعه را مختل كرد و فقيهان شيعه، نظير سيدجمالالدين اسدآبادي، شيخ هادي نجمآبادي و ميرزاي شيرازي زمينهساز اين گرايش جديد بودند و عالماني چون طباطبائي، بهبهاني، نائيني و شيخفضلا نوري مستقيماً رهبري تحولات جديد را بر عهده داشتند. بلافاصله بعد از پيروزي، بر سر مباني مشروطيت و مطابقت و يا عدم مطابقت آن با شريعت، اختلافات شديدي بهوجود آمد و اولين چالش بين سنت شرعي و مدرنيسم غربي، سبب شد تا شيخفضلا نوري نمايندة فكري مشروعهخواهان و مرحوم محمدحسين نائيني نماينده فكري مشروطهخواهان در دو جناح معارض قرار گيرند و بر سر مفاهيمي چون عدالت، مجلس، آزادي، قانون، انتخابات، شورا و...، به مناظره برخيزند. ه') دورة ولايت فقيه و جمهوري اسلامي: پنجمين مرحله تاريخي مهم در تطور و تكامل انديشة سياسي شيعي توسط بزرگترين فقيه، فيلسوف و متفكر در قرن چهاردهم هجري با طرح نظريه ولايت فقيه، به وجود آمد. براي اولين بار امام خميني پيشنهاد كرد كه براي تشكيل حكومت اسلامي و اجراي قوانين شرعي فقيهان شخصاً حكومت را به دست گيرند. لذا براي تحقق اين امر، سلطنت را از بنيان نامشروع و غيراسلامي معرفي كرد و با استناد به دلايل عقلي و نقلي، ولايت و زعامت فقيهان را به نيابت از طرف امام عصر (عج) قطعي و مسلم گرفتند. نظريه ولايت فقيه و تحقق آن در قالب جمهوري اسلامي در انديشه سياسي شيعه امر تازه و بيسابقهاي محسوب ميشود.(22) تأملي بر دو گفتمان در بررسي شجرهنامة انديشه سياسي علاوه بر دو گفتمان شرقشناسانه و سنتي، روشهاي ديگري مانند «جامعهشناسي» و «تحليل گفتماني» نيز امكانپذير بود، اما چون بيشترين كاربرد و استفاده با دو گفتمان اول است، به ضرورت آن دو گزينش اجباري اين پژوهش شدند. در بررسي رويكرد هر دو گفتمان به انديشه سياسي اسلام، تا حدودي به امتيازات و كاستيهاي آنها پي برديم و معلوم شد كه يكي از سكوي بيرون از دايره انديشه سياسي اسلام بدون هيچ تعلق خاطر و عشق و علاقهاي به نقد بيرحمانه آن مينشيند و مبدأ و منبع آن را در خارج از دايره ميپندارد و انحطاط و زوالش را به درون انديشه اسلامي نسبت ميدهد. گفتمان ديگر هم آن چنان در درون سنت غرق شده است كه با عشق و علاقه به سيره پيشينيان، كليت آن را حجت ميداند و با نگاه احياگرايانه به تزيين آن مبادرت ميورزد و هيچگاه در مقام نقد و سادهسازي و اصلاح برنميآيد. گفتمان شرقشناسي براي انديشه سياسي اسلام، هيچ اصالتي قائل نيست؛ زيرا منشأ آن را خارج از اسلام ميداند در حالي كه گفتمان سنت بدان اصالت ميبخشد. اولي «اروپا محور» است و دومي «گذشته محور» رويكرد نخست با پيشفرضهاي غربي به انديشه سياسي اسلامي مينگرد در حالي كه دومي با پيش فرض متقدمان، انديشه سياسي اسلامي را مطالعه ميكند. انديشه سياسي اسلام در گفتمان اول مفهومي غيرواقعي و بازسازي شده با قرائت شرقشناسي است و در گفتمان دوم معناي بازسازي شده براساس قرائت پيشينيان است. يكي انديشه سياسي اسلام را آن چنان بر موج زمان شناور ساخته است كه مبادي متكثر يوناني، ايراني و رومي در آن نقشي بيش از خود اسلام يافتهاند و ديگري آن چنان پيوند سنت و زمان را قطع كرده است كه به وحدت عقل در اسلام منجر شده و راه هرگونه نوآوري را بر روي خود بسته است. گفتمان بيروني در فرآيند تاريخ اسلام هرگونه نزديكي بين سنت سياسي با دين را به مفهوم زوال و انحطاط انديشه سياسي تلقي ميكند و گفتمان دروني سنت سياسي را به گونهاي تفسير ميكند كه تمايل به يگانگي با دين دارد. گفتمان سنت چون به تحشيهنويسي آثار قدما گرايش دارد، از پويايي لازم برخوردار نيست و گفتمان استشراق چون اروپا محور است در پويايي انديشه به هويت ديني و سنتهاي اسلامي توجه نميكند و رويكرد آن به انديشه اسلامي به صورت دورهاي است. در حالي كه گفتمان سنت در قالب دوران بدان مينگرد. بنابراين با عنايت به نارساييها و كاستيهاي دو گفتمان، جا دارد در بررسي تاريخي انديشه سياسي اسلام تأملي تازه داشت و طرحي نو در انداخت. رويكردي تازه به تاريخچه و ادوار انديشه سياسي اسلام به اعتقاد برخي از مورخان، تاريخ افكار سياسي در كل جهان كمتر از تاريخ اقتصادي و اجتماعي دستخوشِ تغيير و تنوع شده است. با فرضِ پذيرشِ اين ادعا به نظر ميرسد در خصوص تاريخ انديشه سياسي اسلام اين داوري صادق نيست و تحول و تطور در عرصههاي كلام سياسي و حتي فقه سياسي به مراتب بيشتر از تحولات اقتصادي است و از آن جايي كه كانونهاي اين تحول هنوز شناسايي نشده است، تاريخنگاري در اين حوزه با دشواري مواجه است. در انديشه سياسي غرب كانونهاي تاريخ انديشه سياسي شناسايي شده است و منابع اصلي انديشه را در آثاري چون «جمهوري افلاطون»، «سياست ارسطو»، «شهر خداي اگوستين»، «لوياتانِ هابز»، «روحالقوانين مونتسكيو» و «قرارداد اجتماعي روسو» منحصر كردهاند، اما در مورد منابع انديشه سياسي اسلام اگرچه آثاري چون «آرأ اهل المدينةالفاضله فارابي»، «تهذيب الاخلاق مسكويه»، «رسائل اخوان الصفا»، «اخلاق ناصري خواجه نصرالدين توسي»، «مقدمه ابنخلدون»، «سياستنامه خواجهنظامالملك»، «فصوص الحكم ابنعربي»، «شفاي بوعلي»، «قبسات ميرداماد» و «حكمت متعاليه ملاصدرا» به مثابة آثار بنيادي در تاريخ فلسفه سياسي اسلام محسوب ميشوند اما در قياس با منابع غربي در تطور و تكامل انديشه سياسي نقش محوري نداشتهاند. بنابراين قبل از هرگونه داوري در مورد انديشه سياسي اسلام، بايد «منطق دروني» تحول و تطور آن را كشف كرد و با دستيابي به پرسشهاي اساسي در طول تاريخ اسلام، منظومة فكري پاسخ به آنها را سامان بخشيد. همين پاسخها است كه ادوار انديشه سياسي اسلام را شكل ميدهد و ما از مجموعه رديابي اين فرآيند به «شجرهنامه انديشه سياسي اسلام» تعبير كرديم. به نظر ما شجرهنامه سياسي حكم «تقويم هويت» را دارد و در هر نقطهاي از تاريخ تحول و تطور انديشه، رگههاي پيوند نسلهاي فكري بعد را با دورههاي فكري قبل برقرار ميكند. بنابراين اصطلاح شجرهنامه سياسي، گونهاي از تاريخنگاري فكري است كه بيطرفانه، شكافها، گسستها، انحطاط و زوال را در كنار عظمت و شكوفايي و پيوند و اوج فكري به نمايش ميگذارد و بازتاب و بازخورد همة كاستيها، شكستها، پيروزيها، كاميابيها و ناكاميهاي فكري است و همچون آيينهاي است كه واقعيت را به نمايش ميگذارد و «خود» خودنگر را به صورت بازسازي شده در اختيار ناظران و ناقدان و داوران ميگذارد تا جايگاه فكري خود را شناسايي و تبار فكري خود را پيدا كنند و در اوج انحطاط تاريخي با آن پيوند برقرار سازند. اينگونه تاريخ توسط كساني طراحي و ترسيم ميشود كه در علم «انسابشناسي سياست» سررشته دارند و ميتوانند با ارائه واقعيتهاي تاريخي، زمينة تفكرات نوين را فراهم كنند. اين نوع تاريخنگاري علاوه بر مطالعه طولي در فرآيند انديشه سياسي، نگاهي افقي و عرضي به شاخ و برگهاي آن نيز دارد. مشكل عمده در اين حوزه اين است كه ضرورت و اهميت آن هنوز براي نويسندگان تاريخ انديشه، روشن نشده است و از طرفي منابع انديشه اسلامي هنوز شناسايي و ارزيابي نشدهاند. هنوز رابطه منابع فقه سياسي با آثار فلسفه سياسي و «كلام سياسي» تبيين نشده است. چه بسيار منابع سياسي ارزشمندي كه هنوز به صورت نسخههاي خطي و كمياب در كتابخانهها هستند. به اين دليل تنها ادوار انديشه سياسي اسلام را از نگاه «شجرهنامه نويسي» به صورت اجمال طرح مينماييم. با اين نگاه انديشه سياسي اسلام از آغاز تاكنون به هشت دورة تاريخي مهم ذيل تقسيم ميشود: 1. دورة باور سياسي: اين دوره از آغاز اسلام تا پايان خلافت عثمان است؛ در اين دوره جامعهاسلامي بر محور دين وحدت كامل دارد. 2. دوره كلام سياسي: از آغاز دوره حكومت امام علي(ع) تا پايان حكومت امويان؛ در اين دوره انديشه سياسي عمدتاً در قالب مباحث كلامي مطرح شده است و منازعات سياسي جامعه معطوف به مباني كلامي است. 3. دوره فقه سياسي، كلام سياسي و فلسفه سياسي: در ادامه دوره دوم نزاعها و مناقشات اعتقادي - كلامي در جامعه اسلامي وجود دارد، ولي گسترش مباحث فقهي توسط رهبران مذاهب چهارگانه اهل سنت و حضور رئيس مذهب شيعه يعني امام جعفر صادق(ع) سبب گسترش مباحث فقهي شد. به گونهاي كه فقه در عرصه سياست براي خود نقش پاسخگويي پيدا كرد. از طرفي بهراه افتادن نهضت ترجمه در قرن سوم، فلسفه يوناني و ايراني را وارد ادبيات سياسي جهان اسلام كرد و از قرن سوم تا ششم چيرگي خود را نسبت به فقه و كلام آشكار ساخت. از عصر مأمون عباسي تا پايان عباسيان انديشه سياسي در قالب اين سه علم در نوسان بود. 4. دوره عرفان و كلام سياسي: ظهور انديشمنداني چون ابنعربي و شيخ اشراق سهروردي سبب تحول جديدي در حوزههاي فكري جهان اسلام شد و رگههاي عرفاني وارد اعتقادهاي كلامي و مباحث فلسفي و حتي فقهي شد و تا عصر علامه سيد حيدرآملي،(23) ميرداماد و صدرالمتألهين(24) ماهيت عرفاني انديشه سياسي ادامه پيدا كرد. 5. دوره فقه سياسي: ظهور صفويان در ايران و رابطه فقيهان شيعي با دستگاه حكومتي، سبب شد يكبار ديگر انديشه سياسي شيعي حضور عملي خود را در قالب فقه سياسي به نمايش بگذارد و انديشمنداني چون محقق كركي، محقق اردبيلي، شهيد ثاني، محقق سبزواري(25)، فيض كاشاني(26) و...، انديشههاي خود را ارائه نمايند. در اين دوران براي اولين بار خصيصه فقه سياسي شيعه مطرح شد و نظام سياسي عصر غيبت بر مبناي «ولايت فقيه» طراحي گرديد. 6. دوره چالش فقه سياسي و مدرنيسم غربي: در دوره مشروطيت براي اولين بار آموزههاي سياسي غربي در ايران مطرح شد و مفاهيمي چون، آزادي، انتخاب، پارلمان، قانون و مشروطه طرح گرديد و با آموزههاي سنتي در فقه تعارض پيدا كرد. اگرچه در ظاهر به تفوق نوگرايي غربي منجر شد، ولي فقه سياسي از صحنه رقابت خارج نشد. 7. دوره چيرگي فقه سياسي: تعارض فقه و مدرنيته بالاخره بعد از سالها با وقوع انقلاب اسلامي و تشكيل جمهوري اسلامي به پيروزي فقه سياسي انجاميد و نظام سياسي بر اساس الگوي «ولايت فقيه» ايجاد شد و براي اولين بار فقه سياسي خود را در عرصه چالشهاي حكومتي بهطور گسترده وارد كرد. 8. دوره چالش نوين فقه سياسي و نوگرايي در ايران: عليرغم چيرگي فقه سياسي در نظام ولايي، بعد از پايان جنگ هشتساله ايران و عراق، فضاي سياسي جديدي آغاز شد و به تدريج تحولات سياسي و جابه جاييِ نخبگان حكومتي سبب شد تا گفتمان جديدي كه مبتني بر الگوي برون ديني است، در چالش با فقه سياسي قرار گيرد و اين روند هنوز ادامه دارد.
پينوشتها
1- ادوارد، سعيد: الاستشراق، المعرفة، السلطة، الانشأ، المترجم كمال ابوديب، ص 74. بيروت، مؤسسة الابحاث العربية، 1995 م، 2- المقدادي، فؤاد كاظم: الاسلام و شبهات المستشرقين، قم: المجمع العالمي لاهل البيت، ص 44،1416 ه'.ق. 3- فاروق عمر فوزي: الاستشراق و التاريخ الاسلامي، صص 39-36، عمان: الاهلية النشر و التوزيع، 1998 م. 4- فيرحي، داود: قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص 33. 5- طباطبايي، جواد: ابنخلدون و علوم اجتماعي، صص 63-62 تهران، طرحنو، 1374. 6- نيكفر، طباطبايي: در ضرورت تهافت ديگر، مجله نگاه نو، شماره 25، ص 173. تهران، 1374. 7- طباطبايي، جواد: زوال انديشه سياسي در ايران، ص 199. 8- همان، صص 224-223. 9- همان، 233. 10- همان، 287. 11- ر.ك: خواجه نظامالملك اثر سيد جواد طباطبايي. 12- الجابري، محمد عابد. التراث و الحداثة، ص 45 بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992. 13- شاطبي، ابواسحاق: الموافقات في اصول الشريعة، صص 99-97 بيروت، دارالمعرفة، بيتا. 14- گرجي، ابوالقاسم: تاريخ فقه و فقهأ، ص 105. 15- جناتي، محمد ابراهيم: ادوار اجتهاد، ص 208. 16- تاريخ فقه و فقهأ، صص 112-45. 17- ر.ك: ادوار اجتهاد، پيشين. 18- مهاجر، محسن: انديشه سياسي شيخ انصاري، صص 56-55. 19- اعيان الشيعه، ج 8، ص 359. 20- دائرةالمعارف تشيع، ج 4، ص 356. 21- روضات الجنات ج 2، ص 351. 22- دائرةالمعارف تشيع، ج 4، صص 363-349. 23- ر.ك: نگارنده، انديشه سياسي علامه سيد حيدر آملي، مجله فصلنامه علوم سياسي، سال دوم 1378، شماره 6. فلسفه سياسي ميرداماد در دست تأليف است. 24- ر.ك: نگارنده، انديشه سياسي صدرالمتألهين، مجله قبسات شمارههاي 11-10. 25- براي آشنايي با انديشه سياسي محقق سبزواري، ر.ك: مجله حكومت اسلامي شماره 5، سال دوم، 1376، مقاله انديشه سياسي محقق سبزواري اثر نجف لكزايي. 26- ر.ك.: انديشه سياسي فيض كاشاني اثر علي خالقي، فصلنامه علوم سياسي شماره 6 و 7 سال 1378-9.
May 3rd, 2008 by
برک به دیالکتیک حفظ و تغییر اعتقاد دارد
در هفتمین جلسه از سلسله کلاسهای فلسفه سیاسی فرانسه که در مؤسسه مطالعات علوم سیاسی برگزار شد، دکتر سید جواد طباطبایی، محقق و نظریهپرداز علوم سیاسی گفت: به اعتقاد برک وظیفه ما حفظ سنت است و او انقلاب فرانسه را معادل تغییر و بدعت میداند. برک به دیالکتیک حفظ و تغییر اعتقاد دارد.
دکتر طباطبایی این جلسه را که چهارشنبه 14 آذرماه برگزار شد به تشریح اندیشه سیاسی ادموند برک، نظریهپرداز محافظهکار انگلیسی اختصاص داد و انتقادهای او از انقلاب سیاسی فرانسه را با توجه به مدل تجربه انگلستان تشریح کرد. وی گفت: برک قبل از اینکه توکویل میان مدل انگلیسی و امریکایی مقایسه کند، تجربه انگلیسی را مبنا قرار می دهد و به نقد انقلاب فرانسه دست میزند.
طباطبایی با اشاره به توجه انگلیسیها به تجربه فرانسه گفت: تحولات فرانسه نظری بسیاری از انگلیسیها را جلب کرده بود و برک از ترس سرایت حوادث فرانسه به انگلستان رساله ای در نقد انقلاب فرانسه نوشت. وی اظهار داشت: برک بر خلاف برخی که مدعی بودند که در انگلستان پیش از فرانسه میان شاه و مردان قرارداد صورت گرفته، معتقد بود که هیچ قراردادی وجود ندارد و شاه موروثی است و بر ما فرمان میراند.
نویسنده “مکتب تبریز” گفت: به اعتقاد برک وظیفه ما حفظ سنت است و او انقلاب فرانسه را معادل تغییر و بدعت می داند در انگلستان اصل بر حفظ (conservation) است در حالی که در انقلاب اصل بر بدعت(innovation) و آفرینش از هیچ است. برک معتقد است که حفظ این نیست که هیچ تغییری در سنت انجام ندهیم، اما حفظ عین تغییرات است منتهی حدود و ثغور آن را باید مشخص کرد.
مترجم “تاریخ فلسفه اسلامی” گفت: نظریه سیاسی محافظه کاری دولتها متضمن یک نظریه تغییر هم هست، دولتی که ابزارهای تغییر در آن تعبیه نشده باشد، ابزارهای حفظ آن را نیز ندارد. در محافظه کاری برک دیالکتیک حفظ و تغییر وجود دارد.
دکتر طباطبایی سپس به اشارات برک به انقلاب شکوهمند 1688 پرداخت و گفت: کلمه انقلابی که در مورد انقلاب انگلستان به کار می رود، انقلاب در معنای قدیم است و به معنای دگرگونی کامل نیست، بلکه به معنای ترمیم آنچه در انگلستان معیوب شده است به کار می رود. اصل از نظر برک زاده طبیعت است و غیر قابل تغییر است و ما تنها می توانیم آزادیهای کهن را که از میان رفته برگردانیم. لذا اصل نظام سیاسی تغییر نمی کند.
نویسنده “دیباچه ای بر نظریه انحطاط” گفت: از دید برک نظام سیاسی عبارتست از یک کل که امری مرکب و دارای انسجام درونی است و اصل آن ثابت است و جزئیات آن تغییر می کند. بنابراین نظام حکومتی اصلی دارد که باید وجود داشته باشد و باید ترمیمات و افزودنی های به شکلی باشد که اصل آسیب نبیند.
دکتر طباطبایی گفت: از نظر برک همانطور که در طبیعت نه همه چیز جوان است، نه پیر و نه میانسال، بلکه ترکیبی از آن است، کل نظام حکومتی نیز مجموعه ای از امور قدیمی و جدید است و تعادل میان این امور قدیم و جدید، هارمونی و هماهنگی ایجاد می کند و زیبایی و تعادل نیز در همین است.
وی گفت: از نظر برک فرانسویها انقلاب کردند، زیرا تئوری اصلاح را بلد نبودند و آنچه آنان به آن تهور و شجاعت میگویند، پوشاندن عدم توانایی اصلاح است. این در حالی است که برای درک انقلاب فرانسه باید نقیض آن یعنی انگلیس را درک کنیم.
نویسنده “زوال اندیشه سیاسی در ایران” در ادامه به انتقادات برک به مفهوم حقوق بشر در انقلاب فرانسه اشاره کرد و گفت: برک می نویسد که 4 قرن است که ما انگلیسیها تغییر نکرده ایم، ما مثل فرانسویها نیستیم که مثل حیوانات مرده در موزه هستند و بدنشان را با پوشال حقوق بشر پر کرده اند، بلکه ما مثل پرندگان و حیوانات زنده طبیعت هستیم. ما وارث یک نظام سنتی هستیم که به آن احترام می گذاریم و با آن نسبتی بر قرار می کنیم.
دکتر طباطبایی گفت: از نظر برک حقوق مجموعه ای از قواعد است که در یک نظام حکومتی برقرار است و دارای ضمانت اجراست، در حالی که حقوق بشر فاقد ضمانت اجراست. نهادهای سیاسی که به صورت سنتی از گذشته به عنوان میراثی به ما منتقل شده اند، حقوق ما را تضمین می کنند. این نهادها، حاصل تحول اجتماعی اند و بنابراین گذشت زمان بسیار اساسی است.
وی بر نقش عنصر زمان در نظر برک تاکید کرد و گفت: از نظر برک تحول گام به گام است و با هر قدم باید ایستاد و سنجید. سنت برای برک امری انعطاف پذیر است که در فروع آن می توان در طول زمان تغییر ایجاد کرد و قانونمندی خاص خود را دارد. این نقطه مقابل چیزی است که فرانسوی ها بی باکی می خوانند. صبری که برک طرح می کند ، بعدها توسط هگل به کار می رود. هگل معتقد است که صورت معقول متضمن صبر و حوصله است و فرد نمی تواند در اولین مرحله به صورت معقول امور دست پیدا کند.
دکتر طباطبایی سپس به بحث برک از جامعه مدنی پرداخت و گفت: اصطلاح civil society را در قرن 17 برای بیان آنچه در لاتین به آن civitas می گفتند و از پولیس یونانی آمده است و بنابراین ترجمه درست آن اجتماعی سیاسی می شود. از نظر برک غایت این اجتماع سیاسی منافع جامعه است.
دکتر طباطبایی با بیان تحول مهمی که در عصر روشنگری در اسکاتلند افتاد گفت: ریشه بسیاری از بحثهای روشنگری در اسکاتلند است. آدام اسمیت کتاب تاریخ “جامعه مدنی” را نوشت و گفت civil society دولت نیست، بلکه حوزه ای بیرون از دولت است و هگل این مفهوم را از او اخذ کرد. از نظر هگل این یک مفهوم انقلاب است چون استقلال آن را از دولت بیان می دارد.
وی گفت: باید توجه داشت که برک این تمایز جامعه مدنی و دولت را جا می اندازد و civil society نزد او به معنای اجتماع سیاسی دولت است و هنوز تحولی که در اسکاتلند رخ داده ، برای او درک نشده است. از نظر برک غایت اجتماعی تامین منافع است و در عین حال اجتماع نهادی برای خیر رسانی است و خیر ما را تضمین می کند.
دکتر طباطبایی در پایان به اشاره نظریه برک بر نظریه سلطنت انگلیسی اشاره کرد و گفت: از نظر برک ما در مشارکت امور سهم داریم اما سهمی در قدرت نداریم. همچنین در اجتماع انسانها باید از برخی حقوق خود بگذرند و کار دولت ایجاد محدودیت برای تامین هر چه بیشتر است. از نظر برک مالکیت امری مقدس است و یکی از انتقادهای اساسی بر انقلاب فرانسه به هم زدن اصل مالکیت از سوی این انقلاب بود. برک با نوعی طنز می گوید که در حقوق بشر می گویند که همه حق دارند که به بهداشت و رفاه دست یابند، اما مسئله اصلی این نیست که همه حق دارند بهداشت و رفاه داشته باشندف بلکه مسئله اصلی این است که از چه طریقی می توان بهداشت و رفاه را تامین نمود، از متافیزیک چیزی بیرون نمی آید.
منبع : خبرگزاري مهر
|
| ابنخلدون گرچه متفكري است كه منظومه فكرياش از
آراء و انظار متفكران گذشته و بنيادهاي فلسفي و ميراث فكري اسلام و نيز
متن تحولات و پيشينه تجارب جوامع اسلامي بويژه آفريقا الهام گرفته و وسعت
زيادي يافته است و از زواياي گوناگون ميتوان به تحليل و تبيين آن اهتمام
ورزيد. سه ضلع مهم انديشه سياسي ابن خلدون سياسي ابنخلدون كه از تعامل و
ترابط منطقي با يكديگر برخوردارند، كدامند و وجوه اصلي آنها و نتايج
انديشهاي و عملي آن درحوزه معرفت سياسي و جامعهشناسي سياسي چيست؟ بررسي
آراي ابنخلدون مبين آن است كه سه موضوع مهم و متعامل انديشه سياسي وي كه
واجد پيامدهاي مهم تئوريك و پراتيك است عبارتند از: بد ذات انگاري و اعتقاد
به شرارت سرشتي بشر، رهيافت ارگانيستي در نگرش به جا معه و دولت و پذيرش و
دفاع از مونولوگيسم سياسي. در انديشه ابنخلدون كه تجارب اونتولوژيك و ا عتقادات فلسفي توحيدي به ساماندهي اپيستمولوژيك انديشه او ميانجامد، انسانشناسي ويژهاي صورتبندي ميگردد كه سياستشناسي به طور عام و دولتشناسي به طور خاص را پديد ميآورد. لذا مهمترين نتايج اضلاع سه گانه انديشه ابنخلدون را اينگونه مي توان تبيين كرد: مركزيتيابي عنوان توازن و تعادل در كاركرد دولت، محوري شدن كار كرد نظمبخشي و امنيتآفريني و به عبارت ديگر هابسي شدن آن، موجه شدن استبدادورزي و خودكامگي دولت و امتناع حكومت مبتني بر رقابت، تنوع و تفاوت، اجتنابپذيري حكومت فردي و متمركز و مبتني بر ذهنيت فردي و عدم اقبال نسبت به تكثر اجتماعي و سياسي . و بدينترتيب ميتوان گفت كه در منظومه سه ضلعي فكري ابنخلدون، انسانشناسي شرارت پندار و بدذات انگار به مطلقه و فردي انگاري حكومت و ناموجه شدن تنوع و تكثر و تاكيد مضاعف بر تجانس و همگونگي سياسي و اجتماعي در حوزه جامعهشناسي سياسي منجر ميشود. در سالهاي اخير، شخصيت علمي ابن خلدون توانسته است خلا عظيمي را در ميان مسلمانان پر كند. بخشي از اين خلا به روحيه هويت جوي آنان بر ميگردد كه تقريبا نا اميد از آينده، در گذشته به دنبال نشانههايي دال بر وجود تفكري كه علاوه بر ظاهر آن، باطني زنده و پرجوش و خروش دارد، ميگردد و بخش ديگري از آن به اذهان تشنهاي راجع است كه به دنبال ابزار مفهومي مناسب و البته خودي، براي درك گذشته و حال خود است. اين خود ميتواند با تمسك به نظريههاي جامعهشناسي كلان به تفسير گذشته و حال بپردازد اما از خلال تلاشهايي از اين دست تاكنون تحليلهايي كه بتواند كاملا با اوضاع و احوال اين سوي جهان، مناسب و همسو باشد، به دست نيامده است. نظريههاي ابن خلدون باوجود گذشت قرنها و از آن مهمتر با وجود سيطره نظريههاي جامعهشناسي معتبر غربي، هنوز داراي آن توان و زايش و انرژي هست كه قادر باشد در تكميل آنها يا در كنار آنها در فهم امروز ما از آنچه پيرامونمان ميگذرد موثر باشد. اين سوال وجود دارد كه نظريهاي كه اين چنين قوي و موثر بوده است چگونه قادر نبوده است مبناي علمي همچون جامعهشناسي را بگذراند. اين سوال وقتي برجسته ميشود كه در مقايسهاي ساده ميان مهمترين اثر ابنخلدون يعني مقدمه با آثار اگوست كنت، بنيانگذار جامعهشناسي، ميبينيم كه اولا ادراك فردي و هوش و فراست شخصي او از كنت بيشتر است و ثانيا توصيفات او در تبيين مراحل سه گانه كنت و حتي ماركس و بويژه اسپنسر است كه عمدتا بر مشاهدات درجه چندم و محدود و عمدتا بر فرضيهپردازي استوار شده است. به راستي چرا شخصيتي با اهميت ابن خلدون، قادر به بنيانگذاري هيچ عرصه علمي مستقلي تحت عنوان تاريخ، جامعهشناسي يا علم عمران و تمدنشناسي نشده است؟به نظر ميرسد بايد به دنبال درك فقدان شرايطي باشيم كه اين بنيانگذاري را ناممكن ساخته است و به نظم ميرسد هنوز هم در جوامع اسلامي اين شرايط مفقود است. مهمترين عنصر فقدان امكان انعكاس اين نظريه نزد ديگر متفكران است. همچنين مخاطبان بنيانگذارا ن جامعهشناسي در غرب، حكومتگران نبودهاند، بلكه گروه انبوهي از پژوهشگران و متخصصان علوم گوناگون بودهاند. اما حكومتگران با رشد الزامات دموكراتيك و مباني جامعه مدني به بهرهبرداران حرفهاي نتايج آن تلاشها مبدل شدهاند. مخاطب ابن خلدون حكومتگران بودهاند اما حكومتگران از درك سخنان او عاجز بودهاند و مانع انعكاس نظريات او ميشدهاند. www.resalat-news.com |
مقدمه:
توماس هابز
فیلسوف نامدار انگلیسی در عصر متلاطم و پرآشوب قرن هفدهم در اروپا می زیست
که از یک طرف جنگ میان شمشیرها در جریان بود و از طرف دیگر قلم ها نیز از
زد و خورد با هم فارغ نبودند.چنانچه در تاریخ عقاید سیاسی از این سده به
عنوان عصر تضادهای آشکار اندیشه ها نام برده می شود. در این دوران دکترین
های جدید در تقابل با اندیشه های کهنه قرار گرفتند و نگاه تجربی به انسان و
طبیعت همه مفاهیم حوزه فلسفه و اندیشه های سیاسی را سخت تحت تاثیر قرار
داد. بطوری که مفاهیمی چون طبیعت انسان، قانون طبیعی و حقوق طبیعی به تدریج
محتوای جدیدی می یافتند. این نگاه جدید به علم و جهان بینی نوینی که متاثر
از علوم تجربی بود رویکرد اصلی فلسفه سیاسی قرن هفدهم را تشکیل می داد که
هابز آن را مبنای ترسیم چارچوب اساسی علم سیاست جدید قرار داد. هابز از یک
سو تحت تاثیر فضای فکری عصر خود و تکیه بر تکامل علم طبیعی نوین، این امکان
را مصرانه مورد بررسی قرار داد که نظریه سیاسی ، را با یک تئوری عمومی و
مکانیکی برای کل حیات تطبیق دهد. امکان دیگر او این بود که تئوری سیاسی
دارای استقلال نسبی باشد ولی مفهوم و ماهیت انسانی در نظریات سیاسی محتوای
گذشته و مذهبی خود را حفظ کند. از سویی دیگر جنگ داخلی و آشوب های خون
آلود سیاسی و مذهبی ناشی از کشمکش میان شاه و پارلمان بر سر تناسب قدرت،
هابز را چنان دچار وحشت روحی کرد که با مشاهده اوضاع وحشیگرایانه و وضعیت
نکبت بار مردم نسبت به ذات بشر بدبین شد و غایت اندیشی در تصویر انسان را
رها کرده و محرک های طبیعی (امیال و عواطف) را مبنای تحلیل وضع طبیعی بشر
قرار داد. غالب اندیشمندان او را تحلیل گر قدرت و دغدغه اصلی او را صلح و
پرهیز از جنگ داخلی می دانند. در حقیقت استناد به همزمانی تاریخ انتشار
لویاتان مهمترین اثر سیاسی هابز با جنگ داخلی انگلستان و گردن زدن چارلز
اول می تواند مهمترین مبنا برای تاثیر پذیری وی از فضای سیاسی حاکم بر
کشورش باشد. به نظر نگارنده دولت لویاتان وار (غول آسا) و حاکمیت مطلق هابز
می تواند پیامد طبیعی رویدادهای پر تلاطم انگلستان باشد. همانطوری که وی
به صراحت در لویاتان می گوید: استبداد مطلقه بهتر از هرج و مرج سیاسی است و
نیز از تجربیات و اظهارات او می توان به این نتیجه رسید که ارائه اندیشه
سیاسی می تواند برخاسته از علایق درونی فرد نباشد. بلکه کیفیت اندیشه بیشتر
مرهون محیط بیرونی اندیشند است.
جایگاه هابز در تاریخ تفکرات سیاسی در
آن است که اندیشه سیاسی را از قید سنت آزاد کرد و آن را بر پایه علمی که
مبتنی بر تصوراتش از خواص نفس انسان است قرار داد. از این رو روش تفکر هابز
بیش از نتایجی که گرفته اهمیت دارد. وضع خشونت آمیز و خونبار انگلستان که
بر اثر جنگ داخلی و بی ثباتی سیاسی و مذهبی به وجود آمده بود اندیشه هابز
را به ترسیم وضعیت طبیعی و اتخاذ نگاه بد بینانه نسبت به انسان و دستیابی
او به سیاست قدرت مطلق به جهت صیانت نفس سوق داد. او همچنین معتقد بود وجود
فرمانروای مقتدر به منظور برقراری صلح و حفظ امنیت ضرورت دارد.
چنانچه
جوهر اندیشه هابز در لویاتان برجسته هویت دستاورد او در علم سیاست بر محور
قدرت، دولت و سیاست است.مفروضه اصلی ما در این پژوهش آن است که دیدگاه
بدبینانه هابز نسبت به انسان بازتاب عصری بود که در آن پرورش یافت.
مفاهیم کلیدی: وضع طبیعی، لویاتان، قدرت مطلقه، طبیعت
انسان.
زمانه و زندگی هابز
توماس هابز در
سال 1588 همزمان با حمله ناوگان قدرتمند اسپانیا، معروف به آرمادا (شکست
ناپذیر) در سواحل انگلستان متولد شد. وحشت بزرگی که هنگام حمله آرمادا،
مادر هابز را در معرض ترس قرار داده بود شاید باعث تولد زودرس و همراه با
ترس وی شد. زیرا هابز خود را انسانی ترسو توصیف می کند و ترس خود را به این
ویژگی زمان تولدش نسبت می دهد: ترس و من دو فرزند تواناییم تقدیر این بود
که او در دوره ای از تاریخ انگلستان زندگی کند که برای خواستاران آرامش و
صلح مناسب نبود. دوره ای که تندبادهای سیاسی بسیار بود و دست کم وی به
منظور پرهیز از تندبادهای سیاسی که مخاطره آمیز به نظر می رسیدند، احتیاط
بسیار بسیار و مهارت قابل ملاحظه ای از خود نشان می داد. دوران حیات فعال،
یعنی دوران نویسندگی وی، عصر سلطنت چارلز اول، جنگ های داخلی، تشکیل دولت
متحده در عصر انقلاب و دولت سرپرستی (به رهبری کرامول) و نیز بازگشت خاندان
استوارت به سلطنت را در بر می گرفت. چنین دورانی برای برای کسی که عقاید
سیاسی روشنی داشت و می خواست نظرات خودر ا برای عموم مطرح کند روزگار بی
دردسر و خوشایندی نبود.هابز بعد از اتمام تحصیلات ابتدایی وارد دانشگاه
آکسفورد شد و با منطق و فلسفه ارسطویی آشنایی پیدا کرد و به زودی به کهنگی
این عقاید پی برد و شروع به انتقاد از این مکاتب نمود. او به نسلی از
متفکران تعلق داشت که میان شک و جزم اندیشی پراکنده بود و هیچ عقیده ای
نبود که در برابر تغییر ایمن باشد. مردمان حس می کردند که ناچار باید در
دانش سنتی خود دگرگونی های ریشه ای انجام دهند.
هابز بیشتر عمر خود را
به عنوان معلم خصوصی سپری کرد و در طی کار آموزشی اولیه خود وقت خویش را
صرف مطالعه آثار کلاسیک نمود و به خواندن آثار شاعران، تاریخ نویسان و
فیلسوفان یونانی و رومی پرداخت. نخستین اثر منتشر شده او ( به سال 1628)
ترجمه اثری از توسیدید بود دیدگاه مادی و ملموس آن مورخ در این خصوص برای
هابز بسیار جذاب بود. او اعتقاد داشت آدمیان می توانند از تاریخ، چگونگی
حفظ خود به شیوه احتیاط آمیز در حال حاضر و به شیوه ای دوراندیشانه در
آینده را فرا گیرند. چنین دیدگاهی به شیوه فلسفه بافی ارسطویی رایج در
مدارس آکسفورد، که هابز خود مدتی گرفتار آنها شده بود، بسیار تفاوت داشت.
وی در مقدمه خود بر آن ترجمه در واقع آرای توسیدید را به خوانندگان خود
به عنوان اخطاری در مقابل هرگونه نارضایتی نسبت به حکومت مستقر گوشزد می
کرد.او در همان زمان نسبت به ثبات حکومت انگلستان نگران شده بود. زیرا
اختلاف میان چارلز و پارلمان در آن زمان بر همگان آشکار گشته بود. هابز دست
کم در همین دوران از زندگی خود را که می توان گفت تا سال 1629 ادامه یافت،
گرایش و ذهنیتی تجربه گرایانه داشت و مدتی کاتب تقریرات بیکن بود و آنقدر
با شیوه اندیشه وی هماهنگی داشت که بیکن را بر هر کس دیگری ترجیح می داد و
دوست داشت با او صحبت کند.
هابز در سال 1629 دانشور چهل و یک ساله ای با
مطالعات کلاسیک بود ولی در جستجوی فهم تازه ای درباره انسان و حکومت گام
بر می داشت، با اندیشه بیکن آشنا بود اما ظاهراً دنبال مبنای محکم تر از آن
می گشت که تفکر تجربی و استقرایی بیکن می توانست به دست دهد. در همین
زمان بود که هندسه به سراغ او آمد. وی به طور تصادفی در یک کتابخانه به
کتاب عناصر اقلیدس برخورد و قضیه 47 برهان اقلیدس او را مجذوب خود کرد. این
قضیه درباره مجذور اضلاع زاویه قائمه است و هابز مسیر را گام به گام
پیمود، به قضایای اولیه ای که آن را ثابت می کردند رسید و با شگفتی دلایلی
یافت که او را واداشت تجربه اش را چنین تعمیم دهد که هر اندیشه ای- نه فقط
هندسی- بایستی نظامی از قضایا باشد. این نخستین کوشش بزرگ فلسفی هابز
بود. به انگیزه علاقه اش به هندسه، وی آخرین پیشرفت های عملی زمان خود را
دریافت کرد. با گالیله و آثارش در سال های 7- 1634 آشنا شد.
در واقع
هابز فرضیات گالیله- مثل فرضیات مربوط به اجسام متحرک و تمایز بین کیفیات
اولیه و ثانویه- و شیوه های او را در تمام زمینه ها به کار گرفت. به طوری
که بسیاری از دستاوردهای اساسی هابز انتقال فیزیکی گالیله به عرضه متافیزیک
بود. هابز در سالهای پیش از سال 1640 رساله اصول قانون، طبیعی و سیاسی را
نگاشت و برای آنکه بتواند روشی مانند روش استقرایی هندسه را بر سیاست
اعمال می کند، به چیزی بیش از کشف اقلیدس نیاز داشت: فرضیه ای اساسی در
باره سرشت و ماهیت اشیا که بتواند کنش های آدمیان در جامعه در روابط آنها
با یکدیگر را توضیح دهد. هابز در طی سفری به اروپا چنین فرضیه ای دست یافت.
وی در این سفر عضو حلقه روبه گسترش دانشمندانی که در پاریس گرد مرسن جمع
شده بودند شد. فرضیه مورد نظر این بود که علت همه امور از جمله احساسات
انسان را باید در حرکت و یا به تعبیر دیگر در تفاوت در حرکت یافت و
بدینگونه نظام قاطع و جامعی را طرح ریزی کرد که با توجه به اصل حرکت دنیای
روانی، دنیای اخلاقی و دنیای سیاسی را مانند دنیای مادی توضیح می داد.
اندیشه حرکت ذهن هابز را تسخیر کرده بود و پس از بیان این که هستی فقط
جسمیت و مادیت دارد، حرکت را نیز به آن افزود. هابز در طول این سفر به یاری
فیلسوف فرانسوی مرسن با دکارت،گاسندی و بسیاری از دیگر متفکران علمی
فرانسوی آشنا شد. اگر چه سخت تحت تاثیر دکارت بود. با این حال از سیستم وی
خرده می گرفت و به ویژه با دوگانگی ماده و روح مخالف بود. وی در عوض موضعی
کاملاً ماتریالیستی اتخاذ کرد و روح را صرفاً جسم متحرک دیگری در نظر می
گرفت. این نگرش ماتریالیستی به جهان دومین کار بزرگ هابز در فلسفه جدید
است. اما او به خاطر دستاورد سومی که مهمتر از دوتای دیگر است و طرح آموزه
علیت نام دارد، مورد توجه قرار گرفت. به عقیده هابز همه وقایع عالم را می
توان با اصل ساده حرکت بیان کرد. فلسفه معرفت از علت به معلول و از معلول
به علت است و چون رابطه علت و معلول جز حرکت چیزی نیست فلسفه در حقیقت علم
حرکت است. او این اصل ساده را شامل نفس آدمی و اجتماع کرد. در نظر او نفس
آدمی مجموعه ای از حرکات است و حیات اجتماعی نیز چنین است. تئوری علیت
هابز به تنهایی برای او کسب احترام می کند، اما اهمیت واقعی او نه در فلسفه
است و نه در روانشناسی بلکه در رشته علم اجتماع یا علم سیاست می باشد. او
معتقد است برای شناختن اجتماع و دستگاه سیاست باید از روانشنلسی آدمی
شروع کرد و خود چنین کرد. دستگاه فلسفی او درباره اجتماع و سیاست نتیجه
دقیق اصولی است که درباره نفس آدمی به دست آورده است. به این منظور فلسفه
یا علمی منظم را در سه بخش طراحی کرد:
1- بخش مربوط به
جسم که که در آن اصول اولیه حرکت مطرح شوند.
2- بخش مربوط به انسان
که در آن آدمی همچون نوعی از جسم در حال حرکت تلقی شود. و احساسات و امیال
و رفتار انسان به عنوان پیامدهای حرکت درونی وی در تاثر حرکات بیرونی بر
آن حرکت، توضیح داده شود.
3- بخش مربوط به شهروند که در آن معلوم شود که
چنان حرکاتی ضرورتاً به چه نتیجه ای می انجامد و چگونه می توان با تکیه بر
معرفت به چنین قوانینی رسید و با استفاده از پیش اندیشی عقلانی، نتایج
آنها را بهبود بخشید.
هابز از 1644 تا 1648 به چارلز دوم ریاضی درس می
داد و در همین دوره کتاب درباره شهروند را منتظر کرد. این کتاب اصول عقاید
سیاسی او را در بر داشت و بی اغراق باید گفت: وی با این اثر خود اصول فلسفه
سیاسی را پایه گذاری کرده است. اما هابز هنوز احساس می کرد رسانه ای به
زبان انگلیسی مورد نیاز است تا خوانندگان بیشتری داشته باشد و به مساله
اساسی قدرت و اطاعت سیاسی به شیوه ای کاملتر از دیگر آثار منتشر شده او
بپردازد. پس به نوشتن لویاتان پرداخت و این رسانه جنجال بر انگیز را که
شاهکار اوست در 1651 در پاریس منتشر کرد. این رسانه به دلیل پرخاشگری به
کلیسای کاتولیک، خشم فرانسویان را برانگیخت و او ناچار شد پس از یازده سال
اقامت در پاریس به کشور خود باز گردد. هابز در 1652 به انگلستان برگشت و
بقیه عمر را در آنجا زیست و آثار دیگر خودر ا به زبان لاتین و انگلیسی در
لندن به چاپ رسانید.
طبیعت بشر:
هابر عقیده داشت که واقعیت عبارت از
حرکت منشا همه چیز است. از نظر او انسان یک مکانیسم است. احساس آدمی از
حرکت ناشی می شود و اعمال او بر دو نوع است: اعمال غیر ارادی از قبیل حرکت
نبض و کار سایر اعضای بدن که در اختیار انسان نیستند و اعمال ارادی و یا
اختیاری. محرک اعمال ارادی انسان دو اصل است: اولی رغبت(Desire) و دومی
نفرت(Aversion).تمنا یا رغبت، اکراه یا نفرت سرآغاز حرکت است. رغبت ما را
به جانب چیزها می کشاند و نفرت مارا از آنها دور می کند. نیکی موضوع تمنا و
میل انسان است و بدی موضوع اکراه یا نفرت او تمایل ما تنها به چیزهایی
نیست که اکنون رغبت ما را بر می انگیزد بلکه همچنین به چیزهایی که رغبت ما
را در آینده بر آورد می کند تمایل داریم. اما رغبت اساسی انسان به قدرت
است. قدرت انسان عبارت است از وسایل و امکانات فعلی وی برای دستیابی به
امری ظاهراً مطلوب در آینده به وسیله قدرت همه رغبت ها برآورده می شود و
همه چیزهایی که مورد مقررات از انسان دور می گردند و تنها مرگ که منفورترین
است از این مستثنی می باشد. هر کس از آنچه برای او ناخوشایند است. به ویژه
از مهمترین بلیه طبیعی که همان مرگ باشد می گریزد. انسان تنها زمانی احساس
نیکبختی دارد که تمامی خواسته هایش پیوسته برآورده شود و در انسان تمایلی
دائمی و بی پایان برای کسب قدرت که جز با مرگ فرو نمی نشیند است. از نظر
هابز شخصیت انسان دارای طبیعتی دوگانه است. یک جنبه از شخصیت او تحت تاثیر
احساسات و جنبه دیگر تحت نفوذ منطق و عقل است. عقل آدمی او را به ساختن
زبان، استدلال و علم سوق می دهد و انسان به کمک قدرت تعقل (محاسبه) نتیجه
اعمال خود را در نظر می گیرد و راهی را که به خوشبختی او می رسد بر می
گزیند. همچنین در انسان انگیزه برتری جویی و رقابت وجود دارد، انسان وقتی
خود را با دیگران مقایسه می کند نسبت به خود آگاهی می یابد و دارای احساسی
خاصی است که همواره به او لذت می بخشد: احساس برتری نسبت به دیگران به
خصوص هنگامی که انسان های دیگر را بتوان ترغیب کرد که این برتری را به
رسمیت بشناسد، هابز در اینباره معتقد است که زندگی بشری مبتنی بر رقابت است
و به ندرت می تواند به کلی فارغ از پیکار بر سر نماهای شان و منزلت باشد.
در طبیعت بشر سه علت عمده برای نزاع و مشاجره هست. نخست رقابت، دوم عدم
اطمینان و سوم افتخار، به علت نخست انسان برای برد دست به تهاجم می زند به
علت دوم برای امنیت به علت سوم برای شهرت. مبارزه برای قدرت همواره وجود
دارد در نتیجه نفرت، حسد و کوشش برای مطیع کردن دیگران در نهاد اوست. هابز
انسان ها را از طریق توانایی های جسمی و ذهنی یکسان و برابر می داند. به
همین نظر او اگر عده ای از لحاظ نیروی تن ضعیف اند، نیروهای دیگری دارند که
نقص جسمی را جبران می کند و هیچ کس نمی تواند مدعی باشد چیزی دارد که
دیگران ندارند. مثلاً از لحاظ قدرت بدنی حتی ناتوان ترین افراد هم خواه از
راه توسل به نیرنگ، خواه از راه همدستی با افراد دیگری که خطر مشابهی
تهدیدشان کند، آنقدر نیرو دارند که قوی ترین فرد را از پای در آورند. طبیعت
انسان ها را با قوای جسمی و ذهنی برابر خلق کرده است.چنانکه ممکن است
بعضاً افرادی آشکارا قوی تر به جسم یا تیز تر به ذهن نسبت به دیگری بیابیم.
اما چون همه را با هم به نظر آوریم تفاوت میان انسان ها با یکدیگر چندان
چشمگیر نیست که فردی بتواند با اتکا به این تفاوت مدعی مزیتی شود. نکته
مورد نظر هابز این است که اگر چه انسان ها از نظر توانایی های جسمانی و هوش
با هم تفاوت دارند، اما همه از لحاظ جسمانی در معرض بیماری و از لحاظ قوای
ذهنی در معرض اشتباه در تعقل هستند و اینها همه او را در معرض مغلوب شدن
به دست دیگران قرار می دهند، فرقی نمی کند که چه ذهن درخشان یا چه بدن
نیرومندی داشته باشد. اما این آسیب پذیری یکسان و برابر پیامدهای سیاسی
مهمی دارد و آن این است که ارباب طبیعی و برده طبیعی در میان انسان ها وجود
ندارد. هابز با اصرار بر برابری کلی انسان ها قصدش این نیست که منکر تفاوت
واقعی در استعدادها و مهارت ها شود، قصد او در واقع رسیدن به نتیجه ای
سیاسی است. به عقیده او هیچیک از انسان ها چندان بهتر از دیگران نیست که
بنابرآن برتری اش، شایستگی و استحقاق حاکمیت بر دیگران را داشته باشد. هابز
در نوشته هایش اشاره دارد: درونت را بخوان او از این راه درونگری به طبیعت
انسان پی می برد و در بیان روانشناسی آدمی با این اصل شروع می کند که آدمی
طبیعتاً خودخواه و موجودی خودپرست و خودمحور است. اگر بپذیریم که طبیعتاً
یک فرد ممکن است به فرد دیگری محبت داشته باشد دلیلی موجود نیست که هر فرد
به همه افراد محبت نداشته باشد. دیدرو با مطالعه درباره طبیعت انسان که
بیش از لویاتان نگاشته بود به تحسین این هنر زیرکانه و بیرحمانه هابز می
پردازد که با طرد هرگونه آرمانگرایی ریشه تمام حرکات انسان را در محاسبه
خودخواهانه و ترس می جوید. بنابراین هابز از تحلیل سرشت انسان درباره ترس و
بیزاری ذاتی انسان از مرگ و توانایی انسان در تشخیص نفع و مصلحت دراز مدت
خود به ضرورت اطاعت و فرمانبرداری از حاکم پر اقتدار دست می یابد.
وضعیت
طبیعی و قرارداد اجتماعی
وضع طبیعی یکی از خصوصیات نمایشی و
جزو تفکر سیاسی قرن هفدهم است که نظریه هابز درباره آن شاید مشهورترین
کابوس سیاسی تاریخ فلسفه است. او می گوید ما می توانیم مردم را در حالت
طبیعی به تصویر دراوریم چنانکه گویی هم اکنون از زمین سر بر آورده اند و
ناگهان مانند قارچ ها رشد کامل کرده اند. بی آنکه هیچ نوع تعهدی در قبال هم
داشته باشند. در این وضع انسان برده احساسات و عواطف خویش است و پیوسته می
کوشد همه چیز را به دست آورد و از آن لذت ببرد. خودخواهی سلطه مطلق دارد و
هر کس سود خود را می جوید ، در نتیجه به طور اجتناب ناپذیر با همنوعان خود
که همان آرزو و خواسته های بیکران را دارند برخورد می کند.در وضع طبیعی
بالقوه ویرانگر و نزاع سراسری افراد برای قدرت آنقدر زیاد است که افراد به
ناگزیر در تضاد و کشمکش با هم قرار خواهند گرفت و با هم خواهند جنگید. این
وضع جنگ همه علیه همه است که خطر مرگ خشونت آمیز را افزایش می دهد و
زندگی مخاطره آمیز و کلاً ناممکن می شود. در این وضع نه مالکیت وجود دارد
نه عدالت و نه بی عدالتی. بلکه فقط جنگ وجود دارد. زور و نیرنگ دو فضیلت
عظمی هستند.چنین جنگی مانع پیشرفت صنعت، کشاورزی، کشتیرانی، رفاه، علم و
اجتماع می شود و خطر دائمی مرگ موحش همیشه وجود دارد. در چنین شرایطی زندگی
ادمیان خالی، مکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه خواهد شد. اما از طرفی پاره
ای از تمایلات- پیش از همه ترس از مرگ- انسان را وا می دارد تا برای کسب
صلح تلاش کند و از طرفی دیگر تعقل- قدرت محاسبه و آینده نگری- به او می
آموزد که برای صیانت نفس، صلح و تعاون فایده ای بیشتر از خشونت و رقابت
همگانی دارد و قواعد شایسته صلح را که موجب توافق انسان با دیگران می شود
به او القا می کند. در حقیقت قوانین طبیعی هابز، ثمره برخورد میان قدرت
طلبی و ترس از کشته شدن قهرآمیز است. او قوانین طبیعی را به عنوان یک
قاعده اخلاقی یا قانون کلی تعریف می کند که توسط عقل دریافت می گردد و
انسان را از انجام کاری که منجر به نابودیش یا دور شدنش از ابزار حفظ و
خودیابی خویش می شود منع می کند. اینجاست که هابز تشکیل دولت و تاسیس قوه
قهریه را برای برقراری صلح، امنیت و صیانت نفس تجویز می کند تا انسان ها در
سایه آن بتوانند از یک زندگی بی دغدغه و آرام برخوردار شوند. انسان ها رد
صورتی به صلح دست می یابند که تمام قدرتشان در اختیار دولت و یا کسانی که
دولت را اداره می کنند شاه بگذارند. هابز معتقد است که حکمران یا شاه باید
قدرت فائقه مطلقه و همه جانبه ای در اختیار داشته باشد. هر کس می تواند در
صورتی که دیگران نیز مایل باشند به منظور صلح و دفاع از خویشتن از حق خود
نسبت به همه چیز صرف نظر کند و به همان میزان آزادی در مقابل دیگران قانع
باشد که خود در مقابل همان برای دیگران روا و مجاز دارد. به این ترتیب همه
افراد حقوق طبیعی خود را به یک شخص یا هیاتی از اشخاص واگذار می کنند. هابز
تاکید دارد که پیمان و قراردادی که میان افراد یک جامعه بسته می شود به
وسیله یک نفر اجرا می گردد که قدرت مطلق بر مردم داشته باشد و این قرارداد
با شمشیر به اجرا گذارده می شود. زیرا پیمان ها بدون ضمانت شمشیر کلماتی
بیش نیستند و نمی توانند بقای خود را تضمین کنند.
اندیشه سیاسی
هابز
اندیشه سیاسی هابز عقل گرا و فلسفه او برخوردار از یک
زیربنای مستحکم است که با بهره گیری از اصول و مفاهیم ریاضی سعی در تبیین
آموزه های سیاست داشت و سیاست را به عنوان یک رشته علمی که دارای روابط علی
و معلولی است مورد بررسی قرار داد. زیرا وی اعتقاد داشت که مباحث سیاسی
شایستگی ان را دارد که بر پایه اگاهی های جامع، دقیق و علمی بنا شود و از
توضیحات و دلایل قطعی برخوردار باشد. هابز با مشاهده بن بست مجادلات فلسفی
در صدد برامد با استفاده از مفاهیم اقلیدسی برای رهانیدن فکر خود از شکایت
جزیره ای مصنوعی از علم را به جای عالم قرار دهد. اندیشه سیاسی هابز را
باید در مهمترین رساله او (لویاتان) که یکی از برجسته ترین دستاورد در علم
سیاست و بزرگترین اثر فلسفه سیاسی به زبان انگلیسی و اولین شرح جامع درباره
دولت و رابه ان با رعایا می باشد جستجو کرد. هابز در این اثر با استفاده
از تمثیل ابزاروار و اندام وار به شرح و تبیین دولت که آن را همچون انسان
مصنوع قلمداد می کند می پردازد. نقطه عزیمت اندیشه سیاسی هابز در لویاتان
گریز از جنگ داخلی، وحدت و اتحاد، یگانگی پیرامون ماهیت و چیستی قدرت دور
می زند و حتی در مقدمه رساله خود به صراحت اذعات می کند که هدف از نگارش
این رساله جستجوی سیاست در کوتاهترین راه رد یک محیط عادلانه است. نظریه
اساسی او درباره انسان که به طور جامع در لویاتان مطرح شده این است که
انسان ها به خاطر سود و زیان و منافع شخصی شان و بر اسا رغبت و نفرت در
حیات اجتماعی و سیاسی خود دست به گزینش می زنند. هابز تاسیس دولت را محصول
قانون طبیعی نمی داند. بلکه آن را بر اساس قرارداد اجتماعی و صیانت نفس
بوجود آورد و این موجود عجیب الخلقه (لویاتان) هم کلیسایی و هم مدنی است که
هیچ قدرت روحانی و غیر روحانی حق مخالفت و اعتراض در برابر فرمانفرما را
ندارد. زیرا یک فرد در خدمت دو قدرت یعنی پادشاه و کلیسا نمی تواند باشد و
پادشاه نه تنها اندام دولت بلکه اندام کلیسا نیز می باشد. فرضیه قدرت
مستقله حاکمه هابز، با قرار دادن کلیسا در تحت قدرت عرف به کمال می رسد و
فلسفه ماتریالیسم وی با توام بودن قدرت شرع با قدرت عرف مخالف است و معتقد
است که اولاً باید قدرت کلیسا با قدرت دنیوی جدا باشد و ثانیاً مذهب باید
تابع سیاست گردد و قدرت کلیسا باید تابع قدرت کشوری باشد. هابز حکومت را بر
اساس عمل حکومت مورد تحلیل و بررسی قرار می داد چون در فلسفه وی فقدان
حکومت به معنی هرج و مرج می باشد بدیهی است که طبق فلسفه فایده گرایانه
(یوتیلیتار یانیسم)وجود حکومت را بر عدم آن ترجیح می دهد. اما حکومت به
عقیده وی باید مسئول صلح، آرامش و امنیت، حفظ حیات افراد و اموالشان باشد و
مسائلی مانند مصالح جامعه و اراده عامه و منافع عمومی در زمره تخیلات و
اوهام است. جنگ داخلی، نزاع بر سر کسب قدرت، مهاجرت اجباری برای حفظ امنیت،
هابز را چنان متاثر کرد که نسخه حکومت را از روی طبیعت دوگانه انسان می
پیچید و به زعم بسیاری از نویسندگان، رساله هابز عکس العملی در برابر همین
شرایط سخت روزگارش بود. انسان هابز مجبور بود برای زنده ماندنش بیش از هر
چیز به دنبال کسب قدرت، کنترل و اندوختن آن باشد. هابز سودمندی لوتایان را
وسیله ای برای تضمین امنیت زندگی افراد و خیر و صلاح فرد و توجیه گر قدرت
دولت معرفی می کند، با وجود آنکه لویاتان او کاملاً قدرتمند است اما او
هرگز این واقعیت را فراموش نمی کند که لویاتان به خاطر تامین نیاز بشر به
محافظت خود وجود دارد.
نتیجه گیری:
هابز در روزگار
پردرگیری و قساوت می زیست و درسی که او از آشوب های زمانه خود می گرفت آن
بود که رستگاری جامعه سیاسی در پرهیز از آزادی و حکومت خودکامه است. از
دیدگاه او هدف از تشکیل جامعه سیاسی تامین سعادت فردی و پرورش فضایل
اخلاقی نیست بلکه ایجاد امنیت است. کوشش عمده و بی سابقه هابز در تاسیس
علم سیاست جدید است و ماهیت دولت و قدرت در پرتو همین علم جدید توضیح داده
می شود. در واقع هابز با برخورداری از قلم نیشدار خود در بزرگترین اثر
فلسفه سیاسی اش (لویاتان) قصد داشت که آرزوهایش را در تطبیق با قدرت روز در
چارچوب این رساله تحقق بخشد. او تحت تاثیر فضای نا آرام و بی ثبات سیاسی و
تحولات قهرآمیز انقلابی و با بهره گیری از یافته های علمی و مفروضات
هندسی، اندیشه های آرمان گونه و جنجال برانگیز خود را طوری منعکس می کند که
گویی بر روی همه ارزش های اخلاقی و انسانی پا می گذارد تا یکبار دیگر
امنیت را به جامعه بازگرداند.
به نظر او پرهیز از جنگ داخلی هدف اصلی
دانش سیاسی است. در اینصورت مجموعه نظرات سیاسی هابز را می توان علم مستقلی
دانست. مبتنی بر اصول یقینی و روشن که بر پایه فرضیات جسورانه و استنتاجات
عقلانی و مستدل، گزاره هایی برای تبیین پدیده های سیاسی جستجو می کرد. بر
طبق نظر او در کتاب لویاتان، پدیده های اجتماعی را می توان همچون حرکت
اجسام دید و توضیح داد. بنابراین او از روانشناسی انسان آغاز کرد. انسان در
نزد هابز بیش از هر چیز در مقام یک فرد، از وزن و اعتبار بالایی برخوردار
نیست و اندیشه های هابز مشحون از بدبینی نسبت به ذات انسان است.
او
انسان ها را در حالت های طبیعی خودخواه و بدخواه یکدیگر می داند انسان گرگ
انسان است. که برای کسب قدرت و به واسطه انگیزه برتری جویی و رقابت به جنگ
و کشتار همنوع دست می زند اما از روی عقل و بصیرت متوجه هدف حفظ نفس می
گردد. بنابراین برای صیانت نفس و حفظ صلح و امنیت افراد توافق می کنند که
از حقوق خود بگذرند و قدرت واحدی را بر خود حکمران سازند تا رد سایه او جنگ
را به صلح و امنیت تبدیل کنند و از خطر تعدیات یکدیگر مصون بمانند. این
همان پیمان اجتماعی است که اجتماع و دولت را بوجود می آورد و به اعتقاد
هابز وقتی دولت انتخاب شد افراد حق شورش و اعتراض ندارند زیرا این کار موجب
زوال دولت و بازگشت به وضع اولیه (طبیعی)خواهد داشت. مطالعه هابز درباره
طبیعت بشر او را به این نتیجه رساند که برای رهایی از چنین اوضاعی باید به
دامان دولت و قدرتی مطلق پناه برد. در حقیقت هابز بنیانگذار دکترین
حاکمیت مطلق است حاکمیتی که آن را دائمی و غیر قابل تقسیم می دانست.
* عباسعلی طالبی-عضو هیات علمی دانشگاه
نظام دولت شهري و انديشه سياسي
|
|
|
|
|
نظام دولت شهري به عنوان پايگاه پيدايش و رونق انديشه سياسي گرچه پيشينه ايده هاي سياسي به دوره هاي ديرينه اي در تاريخ بشر بر مي گردد اما انديشه سياسي به معني دقيق كلمه، يعني انديشه سياسي در قالب جديد و جدا از اسطوره به دوره اي از زندگي در يونان بر مي گردد كه مي توان آن را دوره دولت شهري در تاريخ يونان نام نهاد. شرايط زندگي سياسي در دولت شهرها سرچشمه اصلي پيدايش انديشه سياسي به شكل تكامل يافته آن بوده است. با توجه به اين مسئله لازم است در ابتداي اين فصل نگاهي به وضع سياسي دولت شهرها، به ويژه نهادها و تحولات سياسي آن ها، بيندازيم. آشنايي با اوضاع سياسي دولت شهرها از اين جهت نيز مهم است كه گذشته از اين كه زمينه عيني پيدايش درخشان ترين انديشه ها و فرهنگ ها در تاريخ بشر بوده است در عين حال سازمان سياسي آن ها نيز سرچشمه الهام نظريات انديشمندان بزرگ محسوب مي شود. پايگاه اصلي پويايي بي سابقه انديشه سياسي در يونان باستان را بايد در زندگي سياسي و اجتماعي دولت شهرها جستجو كرد. در دولت شهرها بود كه براي نخستين بار در تاريخ بشر اقشار وسيع مردم در زندگي سياسي مشاركت و نقش آفريني كردند و نهادهاي سياسي پيشرفته اي را براي اداره ي زندگي جمعي فراهم آوردند. پيش از اين، در تمدن هاي بزرگ شرق كه بر مبناي نظام هاي دين سالار سامان يافته بودند، چنين شرايطي پديد نيامده بود. در اين امپراتوري ها، مثل امپراتوري هاي مصر، بين النهرين، ايران و چين باستان گروه هاي كوچك نخبگان سياسي از ميان كاهنان و خاندان هاي اشرافي اداره سياسي جامعه را به دست داشتند و توده هاي وسيع مردم در سرنوشت سياسي خود نقش چنداني نداشتند. در آن امپراتوري ها تصميم گيري سياسي به حلقه كوچكي از درباريان محدود بود. اما در دولت شهرهاي يونان باستان با اين كه مشاركت همگاني وجود نداشت اما حلقه تصميم سازي سياسي دامنه ي گسترده تري داشت. عواملي چون 1- مشاركت وسيع مردم 2- مبارزه طولاني مردم با اشراف براي كسب حقوق سياسي 3- تلاطم هاي پياپي سياسي 4- رشد يك فرهنگ يگانه، زمينه مساعدي را براي تحرك انديشه سياسي و نظريه پردازي سياسي فراهم كرد. اوضاع اجتماعي و سياسي دولت شهرها دنياي يوناني شامل شهرهايي بود كه در دره ها، سواحل درياها و جزاير پراكنده بودند. اين شهر از لحاظ سياسي مستقل بودند در حالي كه سنت و نهادهاي اجتماعي و سياسي مشتركي داشتند. اين شهرها در دوره هاي دورتر داراي نظام شاهي بودند، اما به تدريج نظام هاي تازه اي از جمله نظام اشرافي، اليگارشي (حكومت گروه توانگران) حكومت جباري و حكومت دموكراسي (كه بعداً درباره ي آن ها بيش تر سخن خواهيم گفت) يكي پس از ديگري در اين شهرها به صورت نظام حاكم درآمدند. جامعه يوناني در زماني كه به عصر هومري معروف شده است يعني در قرن هاي يازدهم تا نهم پيش از ميلاد بر پايه ي اقتصاد طبيعي و نظام طايفه اي استوار بود. در اين عصر صورت بندي اشتراكي اوليه و نظام طايفه اي در حال تجزيه بود و مالكيت خصوصي بر زمين و برده در حال رشد و گسترش بود. با اين دگرگوني ها بزرگان طايفه كم كم صاحب امكانات و اقتدار و بيش از پيش از توده هاي مردم متمايز و ممتاز شدند. در دوره بعدي كه به عصر هزيود (شاعر ديگر يوناني) معروف شده است و قرن هاي هفتم و هشتم پيش از ميلاد را در بر مي گيرد جامعه پدر سالار پيشين كاملاً تجزيه شد و نظام برده داري به مرحله تكاملي خود وارد شد. جدا شدن صنايع دستي از كشاورزي و تمركز آن در شهرها و به همين ترتيب گسترش دامنه ي بازرگاني و صنايع پيشه وري، همراه با رشد دريانوردي و رونق شهر باعث شد كه رفته رفته شهرها به واحدهاي اصلي اجتماعي تبديل شوند. اين شهرها به صورت واحدهاي مستقلي درآمدند كه هر يك دولتي خاص خود داشتند. به همين دليل است كه آن ها را دولت شهر مي خوانند. اين دولت شهرها متشكل از شهر به عنوان هسته ي اصلي و يك سلسله روستاهاي پيرامون آن بود كه به كارهاي كشاورزي اشتغال داشتند. تراكم زندگي در دره هايي كه كوه هاي بلند آن ها را از هم جدا مي كرد شرايط مساعدي براي نظام دولت شهرهاي مستقل فراهم مي كرد. اين دولت شهرها گاهي به اتحاديه هايي متشكل از چند دولت شهر وارد مي شدند، اما همواره به استقلال خود حساس بودند. از اين پس تا اواخر قرن چهارم پيش از ميلاد كه سپاه مقدوني بر آتن پيروز شد و امپراتوري مقدوني شكل گرفت دولت شهرها شكل شاخص زندگي اجتماعي و سياسي در يونان بود. فضاي سياسي دولت شهر دولت شهرها مركز كوران سياسي و اجتماعي شديدي بودند. اشراف سعي مي كردند سازمان هاي نظام پدر سالاري و طايفه اي پيشين را در خدمت خود بگيرند و به ابزار قدرت خود تبديل كنند. آن ها مي خواستند شكل حكومت اليگارشي اشرافي يعني سلطه چند خاندان اشرافي و سركردگان طايفه را (كه بازيل خوانده مي شدند) بر جامعه تحميل كنند و مردم را (كه دموس ناميده مي شدند) از عرصه قدرت كنار بگذراند و نقش مجمع خلق را كه مردم در آن مشاركت داشتند محدود كنند و يا دستكم آن را به صورت بازيچه خود درآورند. اما مردم (دموس) نيز با تمام نيرو از حق خود در اداره ي دولت شهر دفاع مي كردند. اين وضع جامعه يونان را از لحاظ سياسي به جامعه اي پرتلاطم و پويا تبديل كرده بود. كشمكش هاي سياسي، تحولات اجتماعي و رونق كار و پيشه بازرگاني و صنايع پيشه وري فضاي مساعدي براي تحرك فكري فراهم كرده بود. دولت شهرهاي عمده به مثابه ي الگوي الهام بخش انديشه سياسي دولت شهرهاي اسپارت و آتن بزرگ ترين دولت شهرهاي يونان بودند. اين دو دولت شهر در عين حال دو نظام متفاوت حكومتي و تا حدودي دو نظام متفاوت اجتماعي داشتند. اسپارت بيش تر يك جامعه كشاورزي و داراي نظام حكومتي محافظه كار بود. آتن بيش تر جامعه اي با زندگي بازرگاني، دريانوردي و پيشه وري بود. اين دو دولت شهر از طرفي هر يك الگوي شكل هاي متفاوتي از حكومت و الهام بخش رشته هاي متمايزي از انديشه هاي سياسي بودند. افلاطون و ارسطو كه از آن ها سخن خواهيم گفت از الگوهاي زندگي سياسي در اين دو دولت شهر در نظريه پردازي خود درباره ي، نظام هاي حكومتي بهره زيادي برده اند. در اين جا درباره نظام زندگي در هر يك از اين دو دولت شهر توضيح فشرده اي آورده ايم. اسپارت دولت اسپارت نمونه ي شاخص يك حكومت اليگارشي (حكومت گروه معدود) و اشرافي (خاندان هاي داراي تبار خاص) بود. ساكنان دولت شهر اسپارت به سه طبقه ي اجتماعي كاملاً متمايز تقسيم مي شدند كه حتي از لحاظ جغرافيايي جدا از يك ديگر زندگي مي كردند. طبقه اول اسپارتي ها بودند كه در شهر زندگي مي كردند. اين ها طبقه مسلط جامعه و از اشراف بودند. طبقه دوم ايلوت ها نام داشتند و كشاورزاني بودند كه روي زمين هاي متعلق به اسپارتي ها در پيرامون شهر كار مي كردند. آن ها وابسته به زميني بودند كه بر روي آن كار مي كردند، به اين معنا كه همراه زميني خريد و فروش يا با ارث منتقل مي شدند. ايلوت ها در مرتبه اي بالاتر از برده ها بودند. ارباب حق كشتن آن ها را نداشت. اما اسپارتي ها براي ايجاد وحشت در دل ايلوت ها هر سال به بهانه هايي به آن ها شبيخون مي زدند و گروهي از آن ها را به شيوه كشتار جمعي مي كشتند. طبقه سوم پري يك ها بودند كه مردم آزاد محسوب مي شدند. آن ها از زمين و اموال منقول بهره مند بودند اما از حقوق سياسي برخوردار نبودند. آن ها در بخش مجزايي از قلمرو دولت اسپارت زندگي مي كردند و به اسپارتي ها خراج مي دادند. زندگي اسپارتي ها، يعني همان طبقه اول و طبقه حاكم، يك سره زندگي نظامي بود. همه برنامه هاي زندگي آن ها از خرد و بزرگ به صورت يك زندگي نظامي و پادگاني تنظيم شده بود. دختران و پسران را از خردسالي تابع تعليم و تربيت خاص و تمرين هاي نظامي مي كردند. نهادهاي سياسي اسپارت شامل يك شوراي بزرگان مركب از سي نفر از خاندان هاي اشرافي بود و مجمع خلق مركب از تمام اسپارتي هايي بود كه به سن 30 سالگي رسيده بودند. گفته مي شود كه افلاطون در طرح ريزي دولت ايدال خود از الگوي اسپارت الهام گرفته است (در اين باره بعداً بحث خواهيم كرد). آتن دولت شهر آتن در دوره تكامل خود بيش تر نمونه ي يك جمهوري دموكراتيك بود. آتن از لحاظ سياسي زندگي پرماجرا و پرتلاطمي داشت و طي مراحل مختلف انواع نظام هاي اشرافي، اليگارشي، جباري و دموكراسي را تجربه كرد. مبارزه ممتد بين طبقه اشراف و مردم و جابه جايي متوالي حكومت ها و حزب هاي صاحب نفوذ سبب شد كه نظام هاي سياسي و شكل هاي حكومتي گوناگون در اين دولت شهر پديد آيد و مكرراً تغيير كند. آتن در دوره شكوفايي خود از جمله در عصر پريكلس، رهبر معروف آتن، نمونه يك نظام دموكرات در آن روزگار بود. بد نيست اين نكته را يادآوري كنيم كه در آن روز بردگان كه اكثريت جمعيت را تشكيل مي دادند و بار توليد مواهب مادي بر دوش آن ها بود از هيچ حقي برخوردار نبودند. علاوه بر اين مهاجران بيگانه و زنان نيز از حقوق سياسي محروم بودند. در دولت شهر آتن طبقات اصلي عبارت بودند از اشراف كه آپاتريد خوانده مي شدند، كشاورزان كوچك كه ژئومور ناميده مي شدند و صنعت گران كه دميورگ نام داشتند و سرانجام برده ها. كشاورزان كوچك و صنعت گران و بازرگانان در مجموع دموس يا مردم را تشكيل مي دادند. بين مردم (دموس) و اشراف منازعه اي طولاني بر سر قدرت جريان داشت. مردم آتن (دموس) بارها عليه اشراف دست به قيام زدند. اين قيام ها گاهي به حكومت جباري (تيراني) و بيش تر وقت ها به حكومت دموكراسي منجر مي شد. قيام مردم از جمله اصلاحاتي را توسط سولون و پريكلس (دو تن از رهبران معروف آتن) انجاميد. اين اصلاحات در جهت مشاركت بيش تر مردم در اداره سياسي دولت شهر بود. دموكراسي آتن در قرن پنجم پيش از ميلاد، زماني كه پريكلس يكي از چهره هاي معروف تاريخ يونان به عنوان فرمانده كل در آتن انتخاب شد به متكامل ترين شكل خود رسيد. در اين نظام دموكراتيك قدرت عالي در دست مجمع خلق بود كه الگزيا خوانده مي شد و بسياري از امور دولت را اداره مي كرد. تمام آزادمردان از سن بيست سالگي عضو اين مجمع محسوب مي شدند. كارهاي اجرايي در دست يك شوراي پانصد نفره به نام بوله بود. اعضاء بوله از ميان طوايف (هر طايفه 50 نفري) به صورت ادواري و به قيد قرعه انتخاب مي شدند. آتن در دوره شكوفايي خود مركز فرهنگي سراسر يونان بود. بزرگان علم و ادب و هنر از سراسر يونان در اين شهر جمع مي شدند. در اين شهر هر سال جشن هاي با شكوه بسياري برگزار مي شد كه براي آن هزينه هاي زيادي خرج مي شد. در آتن تقريباً آموزش همگاني جريان داشت. كودكان و جوانان با هزينه هاي ناچيزي به سوادآموزي و تحصيل علم دسترسي داشتند.
اهميت تحول دموكراتيك در دولت شهرها براي انديشه سياسي پيش تر اشاره شد كه زندگي متحول، پرتلاطم و مشاركت جويانه دولت شهرهاي يونان از جهات بسياري الهام بخش انديشه سياسي در يونان بود. در واقع چنين شرايطي بود كه پايه هاي پيدايش انديشه سياسي به معني درست اين واژه را فراهم كرد. تحول از نظام امپراتوري به نظام دولت شهري و از حكومت اشرافي به حكومت دموكراسي نقش مهمي در يك نگرش تازه و نو به قانون و مباني مشروعيت داشت. چنان كه پيش از اين اشاره شد مسئله قانون و مشروعيت از مسايل مهم انديشه سياسي است. نظام دموكراسي، اصول آزادي و آيين مشاركت شهروندان در اداره شهر بي گمان اين مفهوم را در بر داشت كه قوانين صورت مقدس، ابدي و تغييرناپذير ندارند بلكه ناشي از اداره مردم براي تنظيم امور زندگي خوداند. چنين نگرشي يك نگرش كاملاً نو است. پيش از اين در يونان نيز مثل فرهنگ ها و تمدن هاي باستاني در شرق قانون را داراي منشاء ماوراءطبيعي مي دانستند. دموكراسي در يونان باعث شد كه مردم به اين نتيجه برسند كه قوانين از منشايي قدسي نيامده اند بلكه براي رفاه مردم ساخته مي شوند. اين امر در بالا بردن آگاهي سياسي مردم نقش مهمي داشت.(1) سامان دادن دولت بر پايه ي قانوني كه توسط مردم اعتبار پيدا مي كند در واقع يك انقلاب در زندگي فكري و اجتماعي به حساب مي آيد. از اين انقلاب بود كه انسان تازه اي ظهور كرد، انساني كه در قالب شهروند ظاهر شد. از اين تحول اين فكر زاده مي شود كه بايد براي زندگي اجتماعي و سياسي معيارهايي كلي پيدا كرد.(2) در دولت شهرها در واقع انسان زندگي تازه اي را بر پايه الگويي نو بنا مي كند كه مي توان آن را زندگي آگاهانه ناميد. انسان مي خواهد كاملاً آگاهانه و يك سره آزاد از مرجعيت سنت زندگي خود را سامان دهد. اين آگاهي به تدريج راه خود را در انديشه سياسي باز مي كند.
پاورقي ها : 1-كائوتانو موسكا، تاريخ عقايد و مكتب هاي سياسي، ترجمه ي حسين شهيدزاده، تهران، مرواريد، چاپ سوم، 1377 ص 39 2-ورنريگر، پايديا، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1376، ص 178 |
در حدیث شناسی مشکل ترین کار علمی ، موضوع بندی روایاتی است که از نظر تعداد و تنوع به حدی گسترده است که کتاب ۱۱۰ جلدی بحارالانوار می تواند نمونه ای از آن دریای بیکران باشد. یکی ازاین موضوعات قابل توجه و در عین حال بسیار مهم، روایات مربوط به اندیشه ی سیاسی است که هنوز کار جداسازی و فهرست بندی و موضوع بندی آن نه تنها به پایان نرسیده است، بلکه ظاهراً آغاز نیز نشده است؛ با این وصف کاری که می توان به قدر وسع در این مجال کوتاه از این دریای وسیع ارائه داد، اندکی از بسیار است، آن هم در حد نمونه ها.
۱/ ماهیت و فلسفه ی دولت و حاکمیت سیاسی
در گفتاری از رهبر آزادگان، امام حسین (ع) امامت و رهبری سیاسی و دولت
چنین تعریف شده است که خود بیانگر فلسفه وجودی ملت است:
فلعمری ما الامام الا العامل بالکتاب و القائم بالقسط والدائن بدین الحق.
(۱)
بر جانم سوگند امام جز کسی که به کتاب خدا عمل می کند و به قسط و عدالت
قیام می نماید و راه حق را می پیماید، نیست.
امام علی بن موسی الرضا (ع) در کلامی جامع، امامت را این گونه توصیف نموده
است:
ان الامامة خلافة الله و خلافة رسوله … ان الامام زمام الدین و نظام
المسلمین و صلاح الدنیا و عز المؤمنین، الامام اس الاسلام النامی و فرعة
السامی… الامام عالم بالسیاسة، مستحق للرئاسة، مفترض الطاعة، قائم بأمر
الله، ناصح لعباد الله. (۲)
امامت، خلافت و جانشینی خدا و پیامبرش است … امام زمامدار دین است و نظام
بخش مسلمین اوست که دنیای مردم را آباد می کند و به مؤمنین عزت می بخشد.
امام بنیان اساسی دین رشد دهنده و فزاینده، شاخه ها و ثمرات دین به وسیله ی
امام ظاهر می شود، امام آگاه به سیاست و شایسته ی زمامداری است اطاعت از
او واجب است، و بپا دارنده ی امر خدا و دلسوز بندگان است.
امامت به این معنی و با چنین مسؤولیت هایی، ناگزیر دارای شرایط ویژه ای است
که باید در امام به نحو کامل وجود داشته باشد. بدیهی است که کلیه شرایط و
مقیاس ها و ملاک های گزینش امام، بازگشت به آن دارد که برای انتخاب رهبر
شایسته، – که همچنان شایستگی خود را حفظ می نماید – راهی مطمئن تر انتخاب
شود، و همه در این اصل متفقند، گر چه در راهیابی به آن اختلاف دارند.
۲/ تلازم کتاب و امام (وحی و دولت)
همبستگی و تلازم امامت با کتاب و وحی از عمده ترین مسائل بنیادین طرح
امامت است که خود، عصمت امام و صیانت وی از خطا و گناه را اثبات می کند.
مسؤولیت امام در تعلیم و تحقق بخشیدن به اهداف و مسائل مکتب، این همبستگی و
تلازم را ایجاب می کند و در حقیقت کتاب وحی (قرآن) خط مشی امام و تجسم
ترسیم نظری امامت، و امام نیز تجسم عینی و تحقق عملی کتاب وحی است.
رساترین بیان در این زمینه را در حدیث ثقلین می یابیم که رسول خدا (ص)
فرمود:
انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی أهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن
تضلوا أبدا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض. (۳)
من دو میراث گرانبها در میان شما (امت) می گذارم، مادام که به آن دو تمسک
کنید هرگز گمراه نمی شوید، کتاب خدا و عترت و اهل بیت من، آن دو هرگز از
یکدیگر جدا نمی شوند تا در قیامت به من رسند.
مفاد این حدیث، ترسیم دقیقی از امامت و همبستگی و تلازم امامت با مکتب است و
نیز بیانگر عصمت امام و صیانت وی از هر گونه لغزش و خطا، و گناه و تخطی
عمدی از خط مشی مکتب است.
به همین دلیل است که در برخی از عبارات و متون اسلامی از امامت به خط مشی
مکتب تعبیر شده است و صراط دین نام گرفته است و روایاتی نیز در تفسیر صراط
المستقیم در سوره حمد آمده است که مبین این حقیقت است. (۴) و نیز طبق یک
سلسله روایات، پیروی مکتب و تبعیت از اسلام و حتی تمسک به قرآن و سنت
پیامبر اسلام (ص) از طریق غیر امام، نتیجه ای جز ضلالت و گمراهی نخواهد
داشت و امام کلید فهم قرآن و سنت و رمز هدایت و ضلالت است. (۵)
۳/ ضرورت امام شناسی و انتخاب رهبر
این گفتار در احادیث به طور متواتر آمده است که:
من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة. (۶)
هر کس که امام زمان خویش را نشناسد و بمیرد، همانند کسی است که در زمان
جاهلیت مرده است.
اگر برای انسان و جامعه، پویایی، تحول و تکامل را یک ضرورت بدانیم، باید
دستیابی جامعه به یک رهبر صالح را نه تنها موفقیتی بزرگ تلقی کنیم، بلکه
اصولاً آن را یک وظیفه اجتناب ناپذیر بشماریم. بر همین اساس، اهداف و آرمان
های مکتبی در اسلام، وقتی جامه عمل می پوشد و جامعه اسلامی هنگامی به
تشکیل امت دست می یابد که امام آن شناخته شود، و بدون چنین شناختی، هیچ
مسلمانی نمی تواند خود را در امت بیابد و در آن ذوب شود و شاهد تحقق عینی
مکتب باشد و قادر به انجام وظایفی گردد که مکتب برای او و همه ی مسلمانان
مشخص کرده است.
از این رو امام شناسی ضروری ترین و فوری ترین معرفتی است که انسان مسؤول و
مسلمان متعهد باید در زندگی اجتماعی خود آن را بازشناسد و بدون آن هرگز به
اسلام واقعی نخواهد رسید. انسان بی امام، انسان گم شده ی از امت، آواره و
سرگردان و بی هدف و جدا افتاده از خط زندگی و حیات اجتماعی است که ره به
جایی نمی برد و سرانجام نصیب گرگان می شود.
فان الشاذ من الناس للشیطان کما ان الشاذ من الغنم للذئب. (۷)
در علم کلام نیز مسأله ی ضرورت شناخت امام به گونه ی دیگر مطرح شده است و
با دیدی دیگر مورد بررسی قرار گرفته است. بی شک در زمان حیات پیامبر اسلام
(ص)، رهبری امت و با نبوت برعهده ی پیامبر اکرم (ص) بود. بعد از رحلت آن
حضرت، مسأله ی امامت که از مهم ترین و اساسی ترین مسائل امت است نمی بایست
مسکوت و مهمل بماند. پیامبر اکرم(ص) که در حیات خود برای مدت کوتاهی، به
قصد جهاد مدینه را ترک می گفت، جانشین تعیین می نمود، چگونه ممکن بود که از
نقطه نظر امامت و رهبری تکلیف امت را بعد از رحلت خویش تعیین نکرده باشد؟
۴/ مقام و منزلت رهبران عدالت پیشه
از دیدگاه پیامبر اسلام (ص)، رهبر عادل و امام دادگر و دولتی که چنین
رهبری در رأس آن قرار دارد، جایگاهی بس رفیع و منزلتی بس والا دارد، آن
چنان که فرمود:
سبعة یظلهم الله یوم لا ظل الا ظله:… امام عادل. (۸)
هفت گروهند که روز جزا به هنگامی که جز سایه لطف خدا پناهی نیست، در جایگاه
خاص لطف خدا قرار دارند: یکی از آن هفت گروه رهبران و امامان عادلند که
برای گسترش عدل تلاش نموده اند.
در این حدیث امام عادل به خاطر عدالت و امامتش، آرمیده در سایه جایگاه لطف
خاص الاهی معرفی شده است.
۵/ رهبری و امامت، یعنی مسؤولیت
مفاد حدیث «الامام ضامن» (۹) اگر چه در مورد امامت نماز جماعت است، ولی اطلاق آن شامل امامت جامعه و رهبری امت نیز می شود و مفهوم آن وسیع تر از معنی مسؤول بودن امام است که در حدیث اول آمده است. (۱۰)
۶/ رهبری سیاسی امت، ارمغان خیر و رحمت
یکی از القاب پیامبر اسلام (ص) که در ضمن کیفیت تحیت بر آن حضرت نقل شده است، عنوان «إمام الخیر و قائد الخیر» است که می تواند مفهوم وسیع خیر و رحمت و افزونی ها در هدایت و سیاست و اداره ی جامعه در بر گیرد.
۷/ استمرار امامت و رهبری
گر چه پس از رحلت آن حضرت وحی خاتمه یافت و ارائه ی طرح کامل مکتب وحی و
آیین الاهی انسان توسط پیامبر اسلام(ص) به پایان رسید و دیگر بشر نیازی به
وحی نخواهد داشت، لکن رهبری و امامت همچنان استمرار خواهد یافت، چنان که
پیامبر اسلام (ص) فرمود:
یا علی! أنت منی بمنزله هارون من موسی الا أنه لانبی بعدی. (۱۱)
تو ای علی! در رابطه ی با من چون هارونی نسبت به موسی که جانشین و امام به
جای او بود، جز این که پس از من دیگر پیامبری نخواهد بود.
بنابراین حدیث مسؤولیت های دیگر نبوت که همان مسؤولیت های امامت است، به
وصی و امام و ولی واگذار شد و علی (ع) چون هارون، کلیه ی مسؤولیت های
پیامبر خدا را در غیبت او عهده دار شد. عمده ترین مسؤولیت های امامت را می
توان در چند مورد خلاصه کرد:
أ. بر پا داشتن دانش و تعلیم مکتب، آن چنان که در حدیثی فرمود:
اللهم ارحم خلفائی (ثلاث مرات) و قیل: یا رسول الله! من هم خلفائک؟ قال:
«الذین یأتون من بعدی و یروون حدیثی و سنتی و یعلمونها الناس من بعدی».
(۱۲)
رحمت و درود خدا بر آنان که جانشینان منند. سؤال شد: جانشینان شما کیانند؟
فرمود: آنان که پس از من می آیند و علم و دانش مکتب مرا بر دل دارند و سیره
ی مرا در عمل آورند و دیگران را به آن تعلیم می دهند.
ب. صیانت و پاسداری از اصول مکتب تا انحراف و تحریفی در آیین زندگی ساز وحی
صورت نگیرد.
امام عهده دار تفسیر و تعیین مکتب است و در مورد هر نوع اختلافی، او مرجع و
مبین حقیقت است. در روایتی از امام صادق (ع) از رسول خدا (ص) نقل شده است:
ان عند کل بدعة تکون من بعدی یکاد بها الایمان ولیا من أهل بیتی موکلا به
یذب عنه ینطق بالهام من الله و یعلن الحق و ینوره و یرد کید الکائدین. (۱۳)
بعد از من در هر زمان هنگامی که بدعتی رخ می دهد که متضمن توطئه ای بر
ایمان و دین است، از اهل بیت من یک ولی مسؤولیت آن را برعهده می گیرد و این
بدعت و توطئه را دفع می نماید و با الهام الاهی حق را آشکار و روشن می
گرداند و نقشه ی دشمنان توطئه گر را خنثی می کند.
ج. اهتمام به امر تربیت امت، به ویژه نسل جوان که همواره در معرض طوفان
حوادث و هدف توطئه های دشمنند، همچنان که امام صادق (ع) در حدیثی فرمود:
بادروا أحداثکم بالحدیث قبل أن تسبقکم الیهم المرجنة. (۱۴)
قبل از آنکه گمراهانی چون مرجثه، جوانان را فریب دهند و گمراه کنند، آنان
را با حقایق آشنا کنید.
د. حقوق متقابل امام و امت که در روایات متعددی در اصول کافی به همین عنوان
آمده است. (۱۵)
ه. دوام و جاودانگی شریعت اسلام آن گونه که فرمود:
حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة . (۱۶)
حلال محمد (ص) تا روز قیامت حلال است و حرام او تا روز قیامت حرام.
و حق قانونگذاری در حد احکام حکومتی: می توان در این مورد به روایتی که از
امام باقر (ع) نقل شده است استناد نمود: قال: وضع رسول الله(ص) دیة العین و
دیة النفس و حرمة النبیذ و کل مسکر، فقال الرجل: وضع رسول الله (ص) من غیر
أن یکون جاء فیه شیء؟ فقال: نعم لیعلم من یطع ممن یعصیه». (۲۷)
ز/ موضوعات و مسائل جدیدی که در هر عصر به وجود می آید و به دلیل این که
سابقه و عنوان خاصی نداشته است و فاقد حکم شرعی خاص است در این موارد حکم و
تعیین تکلیف آن، موکول به نظر امام و ولی امر است.
بسیاری از روابط کنونی، تجهیزات، وسایل زندگی، ابزار کار، صنایع، تولیدات،
بهره گیری از نیروها و مواهب طبیعی، قراردادها، ارتباطات، مبادلات و پدیده
های دیگر سیاسی، اقتصادی، علمی و اجتماعی که امروزه در جهان متداول است، در
عصر پیامبر اکرم (ص) وجود نداشت و به نام و عنوان، حکمی به آن ها تعلق
نگرفت. در چنین موارد گسترده ای بیان حکم و قانون بر عهده امام و ولی امر
است که بر اساس اصول کلی احکام شرع و قواعد کلی شریعت، حکم الاهی را تعیین
می کند. این نوع ولایت تشریعی را معمولاً افتا و رد فروع به اصول می نامند،
و گاه از آن به ولایت در افتا نیز تعبیر می کنند.
۸/ عدالت اجتماعی و دادرسی
از مهم ترین شؤونات حکومت و دولت، دادرسی و احقاق حق و پاسداری از حقوق
عمومی است؛ این یکی از اهداف عالیه و فلسفه های وجودی دولت امامت و بعثت
پیامبران الاهی محسوب می شود؛ به همین جهت است که در روایات به عنوان منصب
انبیا و اوصیا معرفی شده است، چنان که به شریح، قاضی معروف فرمود:
یا شریح جلست مجلساً لا یجلسه الا نبی أو وصی نبی. (۱۸)
مقام قضاوت و دادرسی جایگاهی است که جز انبیا و اوصیای انبیا در آن مقام
نتوانند نشست.
در حدیثی دیگر از امام صادق (ع) نقل شده است، ولایت قضا به امام عادل و
عالم به احکام دادرسی اختصاص داده شده است:
اتقوا الحکومة انما هی للإمام بالقضاء العادل فی المسلمین نبی أو وصی نبی.
(۱۹)
با توجه به اصل اختصاص دادگری به خداوند عاد و حکیم (۲۰) ولایت قضاء به
انبیا و اوصیا و امامان تفویض شده است و جز با اذن آنان تصدی این امر خطیر
مشروع نیست.
عمده ترین شیوه ضمانت اجرایی عدالت و استمرار آن به دست دولت ها، حاکمیت
قضایی در زمینه ی تشخیص و صدور رأی و اقدامات تأمینی و مجازات ها است. این
مسؤولیت که در روایات با واژه ی ولایت قضایی بیان شده است، بر عهده ی کسانی
گذارده شده که واجد شرایط رهبری باشند. بنابراین اجرای حدود و تعزیرات،
متلازم با ولایت قضا است و ولایت قضا از نظر صلاحیت در حد رهبری است. امام
صادق (ع) می فرمایند:
إقامة الحدود اءلی من إلیه الحکم . (۲۱)
و لایصلح الحکم و لا الحدود و لاالجمعة إلا بإمام.
شیخ مفید در کتاب المقنعه مفاد ادلة مربوط به این بحث را این گونه بیان می
کند:
اقامه ی حدود به کسانی تفویض شده است که از جانب خدا برای حکومت نصب شده
اند، و آن ها امامان از اهل بیت پیامبرند، و کسانی که آنان را به منظور
انجام این وظیفه نصب نموده اند. (۲۲)
دقت و اهتمام زیاد اسلام به امر قضاوت، از آن جا ناشی می شود که قضاوت مهم
ترین ابزار عدالت است، عدالتی که بدون آن هیچ ملتی سامان نمی یابد (۲۳) و
جهان بی آن، بر پا نمی شود. (۲۴)
۹/ شرک سیاسی
اطاعت و فرمانبرداری در منطق نصوص اسلامی، نوعی پرستش است: «من اطاع
المخلوق فی معصیة الخالق فقد عبده». (۲۵) و از آن جا که پرستش، خاص خداوند
است، به همین دلیل به اطاعت کشاندن مردم، نوعی ادعای الوهیت و خود را از حد
بشری برتر دانستن تلقی شده است. (۲۶)
اطاعت از ولایت، به خاطر نیاز ایفای رسالت به آن، از جانب خدا به پیامبران
تفویض شده است: «و ما أرسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله» (۲۷) و اطاعت از
پیامبر (ص)، اطاعت از خدا (۲۸) و همچنین اطاعت امامان، قرین اطاعت پیامبر
(ص) و اطاعت از پیامبر و اولوالامر در طول اطاعت خدا به صورت فریضه ای
اجتناب ناپذیر بیان شده است. (۲۹) و در احادیث، اطاعت از امامان، از حقوق
دولت اسلامی بر عهده آحاد ملت محسوب شده است. «و أما حقی علیک فالوفاء
بالبیعة و النصیحة فی المشهد والمغیب و الاجابة حین أدعوکم والطاعة حین
آمرکم». (۳۰)
اطاعت از امام در چهار مرحله قابل تصور است که دلایل یاد شده همه ی آن
مراحل را شامل می گردد:
أ. اطاعت در احکام اولیه ی شریعت که از طریق وحی بر پیامبر (ص) نازل شده
است.
ب. اطاعت در احکام ثانویه که در شرایط خاص اضطرار، حرج، ضرر و نظایر آن، از
طرف امام مقرر می شود.
ج. اطاعت از فرامینی که در مورد مصلحت های الزامی به صورت احکام متغیر
اسلام صادر می کند.
د. اوامر عادی و عرفی و فرامین شخصی که از جانب امام صادر می شود.
اطاعت از امام در کلیه این موارد که شامل همه ی مسائل اجتماعی، سیاسی،
اقتصادی، فرهنگی، نظامی و روابط مورد نیاز جامعه اسلامی و امت می گردد،
مفاد همه ی آیاتی است که اطاعت از پیامبر (ص) و جانشینان اولواالامر او را
فریضه الاهی می شمارد. (۳۱)
۱۰/ شرع بر روال عرف سیاسی
عرف سیاسی در میان همه ی ملت ها و جوامع سیاسی بر اساس تفویض حاکمیت
عالیه به دولت ها است، و این رویه در احادیث اسلامی نیز مورد تأیید قرار
گرفته است، آن جا که فرمود:
انا لانجد فرقة من الفرق والملة من الملل بقوا و عاشوا الابقیم و رئیس لما
لا بدلهم منه فی أمر الدین و الدنیا فلم یجز فی حکمة الحکیم أن یترک الخلق
بلا رئیس و هو یعلم أنه لا بدلهم منه و لا قوام لهم الا به فیقاتلون به
عدوهم و یقسمون به فیئهم و یقیم لهم جمعتهم و جماعتهم و یمنع ظالمهم من
مظلومهم. (۳۲)
از جمله دلایل نیاز به ولی امر، این است که ما هیچ گروه و ملتی را نمی
یابیم که بتواند بدون رئیس و رهبر و سرپرستی به حیات خود ادامه دهد. زیرا
مردم در امور دین و دنیا نیازمند به چنین رهبر و سرپرستی هستند. ناگزیر
خداوند حکیم نیز مردم را بدون رهبر و سرپرست به حال خود رها نکرده و نخواهد
کرد، تا به رهبری وی با دشمنانشان بجنگند و درآمدهای عمومی را توزیع کنند و
وحدت و اتحادشان حفظ و اجتماعشان (جمعه و جماعات) بر پا گردد و جلوی تعدی و
ظلم ظالمان گرفته شود و امنیت مظلومان تأمین شود.
این حدیث ضمن توضیح فلسفه ی نیاز به دولت، ضرورت ولایت سیاسی و رهبری امام
را در مسائل سیاسی کشور اسلامی را بیان می کند و ملازمه ی میان نیاز به
مسؤولیتهای اجتناب ناپذیر و ولایت را روشن می نماید. در این مورد، توضیحات
بیش تری در روایات اسلامی دیده می شود که ما به جهت اختصار از ذکر آن ها
خودداری نمودیم.
۱۱/ عمق نهاد رهبری در نظام امامت
از نظر احادیث، درنظام امامت، مسأله ی رهبری به آن حد عمیق و پیچیده است
که ضرورت آن حتی در شرایط غایب بودن امام از جامعه نیز غیر قابل انکار
است. زیرا در چنین حالتی گر چه مردم دسترسی مستقیم به امام ندارند و ارتباط
عینی امت با امام قطع شده است و جامعه از فیض وجود حضوری امام محروم شده
است، لکن ارتباط معنوی اثر فیض رسانی و نتایج و آثار حضوری امام همچنان در
میان امت مشهود می باشد. این رابطه ی نامریی ولی عمیق و مستمر تا آن جاست
که فرمود:
لولا الحجة لساخت الارض بأهلها. (۳۳)
اگر امام که حجت زمان است در میان نباشد، زمین با اهلش فرو می پاشد.
در حدیث دیگری آمده است:
لو بقیت الاض بغیر إمام لساخت. (۳۴)
اگر زمین لحظه ای بدون امام باشد، فرو می پاشد.
در غیبت کبرای امام، یکی از آثار وجودی امامت، نیابت عامه و رهبری توسط
نائبان عام امام است، که در حقیقت استمرار حضور امام و تداوم امامت در شکل
اضطراری، آن و به تعبیر دیگر امامت عامه یا امامت نیابی است. در چنین
شرایطی ولایت و امامت برعهده ی فقیه عادل خواهد بود.
بررسی مدارک و چگونگی رهبری ولی فقیه، موضوع بخش دیگری از بحث ماست که اینک
آن را به یاری خداوند متعال آغاز می کنیم.
پی نوشت :
۱/ ارشاد: مفید، ص ۱۸۳، کامل ابن اثیر، ج ۴، ص ۴۱/
۲/ تحف العقول، صص ۳۲۴ – ۳۲۳/
۳/ محمد بن حسن حر عاملی: وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۹؛ طبقات الکبری، ج ۲، ص
۱۹۴؛ معجم الصغیر للطبرانی، ص ۷۳؛ درالمنثور، ج ۲، ص ۶۰؛ کنزالعمال، ج ۱، ص
۳۴۲؛ احقاق الحق ، ج ۹، صص ۳۷۷ – ۳۰۳/
۴/ ر. ک: تفسیر برهان، ج ۱/
۵/ ر. ک: مقدمه تفسیر برهان، وسایل الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۲۹/
۶/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج ۱، ص ۳۷۷؛ و مسند احمد بن حنبل، ج ۴،
ص ۹۶/
۷/ نهج البلاغه، خطبه ی ۱۲۷/
۸/ سنن ابن ماجه، کتاب صیام، ص ۴۸، بخاری، کتاب حدود، ص ۱۹/
۹/ سنن ابن ماجه: کتاب اقامه، باب ۴۷/
۱۰/ سنن ابن ماجه: کتاب اقامه، باب ۲۵/
۱۱/ سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۵۲۰؛ احمد بن حنبل الشیبانی: مسند احمد بن حنبل،
ج ۳، ص ۵۶ و احقاق الحق، ج ۵، ص ۱۳۲/
۱۲/ محمد بن حسن حر عاملی: وسائل الشیعة، ج ۱۸، ص ۶۵/
۱۳/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج ۲، ص ۴۵/
۱۴/ محمد بن حر عاملی: وسایل الشیعه، ج ۱۸، ص ۶۲/
۱۵/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج ۱، ص ۲۶۵/
۱۶/ همان، باب البداع/
۱۷/ همان، ص ۲۶۷/
۱۸/ محمد بن یعقوب کلینی: وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۷/
۱۹/ همان، ج ۱۸، ص ۷/
۲۰/ «إن الحکم إلا لله».
۲۱/ محمد بن حسن حر عاملی: وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۳۸/
۲۲/ همان.
۲۳/ «العدل قوام الرعیة».
۲۴/ «بالعدل قامت السماوات و الأرض».
۲۵/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، ج۲، ص ۲۷۶/
۲۶/ نساء (۴): ۶۴/
۲۷/ نساء (۴): ۶۴/
۲۸/ نساء (۴): ۸۰/
۲۹/ نساء (۴): ۵۹/
۳۰/ نهج البلاغه، خطبه ی ۳۴، و محمد باقر مجلسی: بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۲۵۱/
۳۱/ شعرا (۲۶): ۱۲۶ – ۱۲۵/
۳۲/ علل الشرایع، ج ۱، ص ۱۸۳/
۳۳/ محمد بن یعقوب کلینی: اصول کافی، کتاب الحجة، حدیث ۱۰، ج ۱، ص ۱۳۷/
۳۴/ همان.